Hacia el gobierno democrático de la Iglesia

1.- Cuestiones preliminares

Hay que tener en cuenta antes de adentrarnos en el tema, que en una democracia todos los ciudadanos que hayan alcanzado la mayoría de edad, sin distinción de raza, religión, condición humana, etc., tienen el derecho a expresar mediante el voto su opinión y elegir a quienes la expresan por ellos en órganos del gobierno. "Por tanto, en las democracias existen gobernantes y gobernados, pero su estatuto es muy distinto al que tenían en los gobiernos absolutistas"[1].

En las democracias, los gobernantes no son por naturaleza, sino únicamente porque el pueblo ha querido encomendarles esa función; y, deben ejercerla durante el tiempo y en las condiciones que el pueblo determine. En las democracias, el pueblo nunca concede a sus gobernantes tantas atribuciones como se habían asignado a sí mismos los monarcas absolutistas, porque, el pueblo sabe que "el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente"[2].

Asimismo, refiriéndose a un gobierno democrático, dice Bobbio: "es democrático aquel que trata de resolver una controversia no suprimiendo al adversario, sino convenciéndolo y estableciendo un acuerdo basado en el compromiso. Cuando ese compromiso es difícil, se impone la opinión de la mayoría. Un criterio puramente cuantitativo, si se quiere, pero siempre es mejor contar las cabezas que cortarlas"[3].

Democracia en su esencia significa que el poder es ejercido por el pueblo, "es la soberanía del pueblo. El gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo (Rousseau)[4]. Los que gobiernan y los gobernados son las mismas personas. Que todo acto de gobierno se deriva del principio de soberanía popular. Y que la voluntad del pueblo es obligatoria por igual para todos los ciudadanos.

Desde el punto de vista de la legitimación, la democracia se fundamenta en la idea de la existencia de los derechos humanos, de los cuales se deriva la democracia, y con los cuales ésta permanece en constante vinculación. De ahí que algunos elementos de la democracia misma se consideren también como parte de los derechos humanos: la libertad de pensamiento, de opinión, de reunión y de asociación.

2.- Democracia y cristianismo

Ni en la Sagrada Escritura, ni los santos padres pudieron pronunciarse sobre la democracia, por el mismo hecho de que en aquellos tiempos era otro el sistema de gobierno. Esa es la razón por la cual el discurso democrático tardaría muchos siglos en llegar; sin embargo, cuando se afirma la esencial igualdad de todos los seres humanos, podríamos decir que indirectamente afirmaban que nadie puede gobernar a los demás si éstos no le encomendaban libremente esta función.

A veces se ha dicho que nada tiene que ver la forma del gobierno civil con la forma del gobierno eclesiástico; sin embargo, el cristianismo, la Iglesia y la democracia tienen una historia secular y hasta milenaria, pero tan solo recientemente se han encontrado entre sí. Y la Iglesia siempre se adaptaba el sistema de gobierno imperante de las épocas de la historia sin dificultad alguna. Así, por ejemplo, se ha presentado como una monarquía (entrando, por otra parte, en concurrencia con ella), ha copiado la estructura jerárquica de la sociedad feudal, se ha conjugado con las ciudades-Estado, con las señorías y con el absolutismo. Sin embargo, las relaciones con la democracia han sido difíciles, conflictivas por largo tiempo, sin que se haya realizado hasta hace pocos decenios un acercamiento prudente. El revestimiento sacral de la monarquía y del feudalismo, que respaldaban formalmente el origen divino del poder, no acababa de compaginarse con la democracia, que postula un origen humano de la autoridad. Pero además, "a los ojos del catolicismo, el carácter laico y secular de la democracia se veía agravado por su difusión original en áreas de mayoría protestante o de tradición galicana"[5].

Inclusive en tiempos modernos se ha visto la defensa de un sistema absolutista eclesiástico, y el predominio progresivo de la concepción universalista de la Iglesia a hecho aparecer más oportunamente la referencia a la monarquía, mientras que la situación democrática era homogénea a la visión de la Iglesia, como comunión de comunidades locales. Son estas razones profundas de la desconfianza de la Iglesia frente a este sistema político.

Esta hostilidad por el sistema democrático, "sólo logró superarse apenas hace un siglo y tan sólo en orden a la situación social, pero no en cuanto al régimen interno de la Iglesia"[6]. De ahí que surgen dos preguntas fundamentales: a) ¿es por tanto, posible una democracia en la Iglesia?, b) ¿puede, al menos plantearse la hipótesis de una introducción del método democrático en la Iglesia?

En el evangelio vemos la inversión de la clásica visión de política. Así, por ejemplo, las claras palabras de Jesús trasmitidas en los sinópticos en su instrucción a los discípulos: "sabéis que los príncipes de los pueblos los dominan y ejercen su gran poder sobre ellos. Pero entre vosotros no es así, sino que el que entre vosotros quiere ser grande debe ser vuestro servidor, y el que entre vosotros quiere ser el primero debe ser el siervo de todos. Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate de muchos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Estas palabras excluyen radicalmente toda analogía con la estructura del dominio profano y remiten, por el contrario, a la misión, la vida y el servicio del Hijo del hombre, Jesús, como la medida de la forma de vida de la Iglesia. De aquí se sigue que, "por lo que se refiere a nuestra cuestión, los términos "democracia", "democratización" y "democrático", empleados en conexión con los términos "Iglesia", "eclesial" o "eclesiástico", no significan una forma de dominio, sino una forma de vida"[7].

Desde ese punto de vista, las obligaciones hacia Dios fundan derechos inalienables frente a los poderes humanos. Además, en la palabra y obra de Cristo se proclama la promesa de perfecta libertad y solidaridad en el Reino de Dios, no sólo como algo que se anuncia de antemano, sino como algo ya presente. Incluso en la ciudad de Dios de San Agustín "está de tal modo caracterizado el concepto de la civitas caelestis, por la verdadera pax, concordia et libertas, que propiamente ya no será Dios quien impere sobre los hombres, sino que será todo en todos (1Cor 15,28). "La soberanía en su sentido específico moderno de superación de la propia voluntad a favor ajeno se halla aquí sublimada en la plenitud de la autorrealización, que supera también infinitamente la imagen de la libertad supralapsaria (desde el principio el hombre debería dominar sobre sus ganados como semejantes suyos) y significa, _dado que Dios mismo es Trino_ nada menos que la unificación"[8].

3.- ¿Democracia en la Iglesia?

La Iglesia cristiana es originalmente una convocación regulada por el pacto entre Dios y los hombres, desde Abel hasta el último de los justos. Hay aquí un elemento metahistórico _una llamada a la que responde una fe_ que hace a la Iglesia un unicum, incluso en el nivel institucional.

Vemos que la concepción de la Iglesia era piramidal: Dios-Cristo-papa-obispos-sacerdotes-diáconos-religiosos hombres-religiosas mujeres-laicos hombres-laicos mujeres y niños. Esta imagen llevó a una centralización intensiva del poder eclesiástico en Roma. Luego, la es una "comunidad organizada en torno al papa de Roma, cuyos prefectos son los obispos, mientras que los representantes locales son los sacerdotes, que tienen la misión de pastorear el rebaño en los campos lejano"[9].

De ese modo, el papa estaba dotado de poderes, y cualquier otra autoridad en la Iglesia derivaba de él, que era su única fuente. Así, los obispos en concilio no tenían más autoridad que el papa. Pero la peor parte quedaba siempre para los fieles, quienes siempre tenían un papel pasivo y sólo algunos pequeños grupos cualificados eran admitidos a colaborar (subordinadamente) con el equipo eclesiástico. "Los laicos estaban en una condición de sumisión, que podía decirse que toda la Iglesia era una gran parroquia, que tenía al papa como párroco"[10]. En este contexto, la hipótesis de una relación entre la Iglesia y la democracia parecía revolucionaria.

Esto sucedía porque había en la teología, mayor peso cristológico, pero no se tenía en cuenta que el Espíritu Santo también sopla en los niveles ínfimos de la Iglesia, y que, en la práctica se reserva sólo a la jerarquía el papel del Espíritu Santo. La imagen que se tenía del papa, por tanto, era la de "representar" a Cristo en este mundo, al modo en que los gobernantes eran representantes del emperador romano en territorios apartados. Esa cosmovisión les hacía pensar de que en los fieles, el Espíritu sólo sugiere la actitud de obediencia a la jerarquía. Y el resultado que se tuvo fue que los laicos ya no son sujetos, portadores de factores de ser Iglesia y de la historia de la Iglesia, sino que "se convierten en objetos de las decisiones jerárquicas y de la predicación y la guía pastoral de los varones.

Eso sucedía por la mala concepción sobre la persona del papa. Se le consideraba infalible. Y, pese a que si así se le considera sería una herejía, esta herejía "es una de las pocas que nunca ha sido condenada oficialmente"[11]. El centralismo del poder no daba lugar a mayores aclaraciones como a decir que, "el papa sólo es infalible en determinadas decisiones, tomadas en nombre de toda la comunidad eclesial en cuanto a desafíos que son vitales para la fe evangélica. Esto quiere que, en esas decisiones, más o menos felizmente, se expresa históricamente la verdad cristiana para los cristianos"[12]. Esto se remite a la asistencia del Espíritu Santo, que vela por la integridad del evangelio, pero sin sobresaltar la persona del papa. Su condición real es la de un ser humano común: genial o mediocre, democrático o autoritario. Esa visión papista había dejado de lado la función verdadera de Pedro: encabezar la presidencia de la Iglesia, pero desde el punto de vista de Jesús, como un ministerio o un servicio ministerial entre otros muchos ministerios eclesiales.

Recién en las últimas décadas, con la eclesiología del Vaticano II se ve a la Iglesia como una comunión (koinonía) engendrada por el Espíritu Santo y estructurada por los sacramentos, ante todo por el bautismo. Según esta visión, "la Iglesia es el pueblo de Dios que camina en la historia entre la Encarnación y la segunda venida de Cristo"[13]. En ese sentido, el pueblo de Dios, linaje escogido, sacerdocio regio, nación santa (1Pe 2,9) y cada uno de sus miembros participan de las cualidades proféticas, reales y sacerdotales del mismo Cristo. Esto hace iguales a todos los fieles dejando a salvo la diversa medida de la fidelidad de cada uno, y los capacita a todos para los muchos servicios necesarios en la vida de la comunidad eclesial. Esta igualdad es la base para que la selección de las personas para el ejercicio de las responsabilidades eclesiales (diáconos, sacerdotes, obispos, etc.) sea electiva. Así fue durante largo tiempo y puede volver a serlo mediante modalidades electorales en la acepción democrática, es decir, con la participación de todos. Sin embargo, con esta práctica eclesial del método democrático, no sólo como determinación y respeto de la mayoría, sino también como valoración habitual de la universitas fidelium, puede afectar, con modalidades diversas, a muchos aspectos de la fisiología eclesial.

4.- Servicios eclesiales y método democrático

El sacramento del bautismo constituye a cada uno en miembro de la Iglesia, y, por tanto, lo inserta plenamente en una realidad esencialmente social, pero sui generis. Una realidad que a partir del NT se ha indicado como cuerpo de Cristo o como pueblo de Dios, poniendo en evidencia la naturaleza comunitaria del cristianismo, que no es nunca acto individual, sino comunión, coparticipación. Esta perspectiva sitúa a la Iglesia cristiana en una perspectiva histórica de convergencia con muchos aspectos de la democracia, en la medida en que esta última es un conjunto de reglas destinadas a permitir la convivencia de una multiplicidad de sujetos iguales entre sí.

"La exclusión del pueblo de los fieles de la creatividad celebrativa, como se ha hecho a veces en nombre de la "pureza" y de la regularidad de los ritos, imponiendo un culto uniformado desde arriba, ha tenido el efecto de marginar la piedad popular, así como de dejar vacía la liturgia, dando lugar a un desdoblamiento entre la ritualidad oficial y las devociones populares"[14]. El problema es que siempre se ha tenido como paradigma a la Iglesia piramidal, y no se tenía en cuenta el consenso popular. De este modo es como se ha llegado hasta a llevar a la hoguera libros (y también personas) "peligrosas", por intentar defender regímenes democráticos. Pero si esto es políticamente inaceptable por negar la capacidad de discernimiento del ciudadano común, desde una perspectiva eclesiológica es aberrante, ya que supone, al menos implícitamente una negación del sensus fidei de la comunidad.

La Iglesia, después de un periodo histórico, se adaptó en gran parte, aunque no sin ninguna distancia crítica, a las estructuras de la sociedad circundante. Y, estas influyeron, por su parte, en las estructuras eclesiales. Adoptó gustosa las magníficas insignias y los signos distintivos de la corte imperial de Bizancio en su organización, en su modo de vestir y en su fasto. Más adelante adoptó el orden feudal, los usos y los símbolos de la nobleza, tanto en las estructuras eclesiales como en el ordenamiento y los ritos de su liturgia. Los obispos se convirtieron de ese modo en príncipes feudales de la Iglesia.

Al paso del tiempo, esa Iglesia tuvo dificultades con el surgimiento de los gremios de los burgueses medievales, en los que se hablaba de participación colectiva y responsabilidad compartida de todos los miembros. A la reforma, y sobre todo al calvinismo, que tomó ya por entonces un aire más democrático (también en su ordenamiento eclesiástico), la contrarreforma católica reaccionó acentuando aún más la autoridad jerárquica, de arriba abajo. Pero todo este sistema floreció en antiguo régimen, donde el papa llegó a ser considerado como un monarca absoluto.

Lo lamentable en nuestros tiempos, es que, pese a que las estructuras democráticas siguen siendo un bien común para la sociedad, la Iglesia parece que tiene dificultades casi insuperables para adoptar sus estructuras a la exigencia de que todos los creyentes pueden contribuir al gobierno de la Iglesia y participar en él (sea cual sea el modo concreto en que pueda o deba ser organizado éste). Por miedo a este sistema siempre apela a la llamada estructura querida por Dios, de la Iglesia. Y esa articulación jerárquica de la Iglesia, en conformidad con el plan divino, no puede consentir estructuras democráticas en su interior. Sin embargo, somos conscientes de que "este malentendido histórico es en nuestra época democrática uno de los puntos de fricción más penosos entre el pueblo creyente católico y sus líderes"[15].

5.- El rostro antidemocrático de la Iglesia

El concilio Vaticano I fue la asamblea eclesial de una jerarquía feudal superviviente en un mundo moderno, mientras que el Vaticano II fue un horizonte eclesial en el horizonte de la burguesía. Y esto es un gran avance respecto a tiempos pasados, como en aquel contexto de la revolución francesa, donde la Iglesia se convirtió en la protagonista de las ideas antimodernas. Así, con esa cosmovisión eclesial "se condenó la ciencia de los datos filosóficos y morales, así como las leyes burguesas"[16]. Se condenó, también, el contrato social y se decía que la estructura monárquica era aquella que Cristo había instituido, y, por tanto, no puede reconciliarse con la historia moderna de la libertad y su proceso de democratización.

El burgués era para la Iglesia el "hombre nuevo", que era juzgado como "el viejo Adán": el pecado que se seculariza, o sea, que se emancipa de la autoridad divina, de la autoridad jerárquica de la Iglesia. Y esta pretensión era impía y pecaminosa. E incluso en el "syllabus" se condena la tesis que afirma que "el romano pontífice puede en incluso debe conciliarse con el progreso, con el liberalismo y la nueva burguesía"[17]. Luego, la consecuencia es que frente a ese progreso los dogmas son presentados "como verdades bajadas del cielo".

Recién después de la segunda guerra mundial, en 1944, Pío XII, en un discurso muestra simpatía por el Estado democrático, y condena el absoluto estatal. Pero esto sucedió sólo después de la caída del nazismo y del fascismo, lo cual hace que su declaración pierda crédito, y se le considere, más bien, como política eclesiástica u oportunismo eclesiástico[18]. Sin embargo, la salida de la Iglesia de aceptar la democracia burguesa, fue para combatir el totalitarismo y el comunismo, de lo cual se puede deducir que sólo buscaba su autodefensa y su propia seguridad.

En ese contexto, la jerarquía empieza a perder poder. Sin embargo, con la "actio catholica", los jerarcas quieren recuperar su poder por medio de los laicos. La acción católica era como la misión canónica de los laicos, cuyo objetivo era recuperar la pérdida sufrida por la jerarquía. La separación Iglesia-Estado había limitado tanto su poder y buscaban recuperarlo de cualquier forma.

6.- Una mirada desde el Concilio Vaticano II

Recién el concilio Vaticano II, después de siglo y medio de resistencia contra la nueva política a base de solemnes anatemas, ha aceptado con los brazos abiertos los valores y conquista de la revolución francesa. El Vaticano II es el triunfo tardío de la teología liberal, de hecho fue un concilio liberal. Necesitábamos un concilio así. "El concilio Vaticano II fue en la Iglesia la irrupción de la conquista de la revolución francesa con ciento cincuenta años de retraso"[19]. La libertad, la igualdad y la fraternidad recién pueden ser los principios y derechos fundamentales de la personas, reconocidos por la jerarquía de la Iglesia. En ese sentido, el Vaticano II fue un movimiento estratégico de recuperación del terreno de la liberación de los hombres por parte de la Iglesia, pero una liberación que llegó demasiado tarde.

El Vaticano II mostró otra cara de la Iglesia, al menos en teoría, pero la debilidad de esto es que no hubo derecho canónico que lo proteja. Se debía revisar el derecho canónico vigente en ese momento. Más tarde se hizo, pero en algunos puntos no fue fiel a las intuiciones básicas del Vaticano II. Aquel concilio definió a la Iglesia como el pueblo convocado por Dios, en el que todos los creyentes son iguales: "sujetos creyentes que poseen el mismo valor y viven por el Espíritu, libres hijos de Dios"[20].

Además, todos los oficios ministeriales existen ahora para el pueblo, como servicios suyos. Sin embargo, no dice que el oficio ministerial sea un carisma del Espíritu Santo, y tampoco cómo haya de nombrarse a los portadores de estos oficios. Dice el concilio, que todos los creyentes, en cuanto "christifideles", tienen el derecho y el deber a ser corresponsables en la Iglesia. Inclusive en el capítulo IV de la Lumen gentium se habla de que "por voluntad de Cristo no debe haber oposición entre lo que se halla en el contenido de la fe que vive una comunidad de la Iglesia y lo que el papa o la jerarquía proponen"[21]. Pero todo debe estar al servicio del Pueblo de Dios, que sigue siendo su pueblo preferido.

También no debemos olvidar que, "la corresponsabilidad por la Iglesia de todos los fieles, sobre la base del bautismo de todos ellos en el Espíritu, comporta esencialmente la participación de todos los creyentes en las decisiones del gobierno de la Iglesia"[22]. Para esto, el Vaticano II dio algunos impulsos institucionales: los sínodos romanos, los concilios nacionales, las conferencias episcopales, los consejos presbiterales, los consejos diocesanos y parroquiales de fieles laicos y los cuadros de muchos organismos católicos. Sin embargo, cuando estas instituciones estaban mostrando fertilidad han sido limitadas desde arriba, para seguir en la línea de Trento y del Vaticano I, antes que aquella que trazó el Vaticano II. Ojalá que nuestros líderes eclesiásticos sean abiertos a la voz del  Espíritu y puedan dejarse arrastrar por él antes que cimentarse en sus equivocadas ideas de que la democracia en la Iglesia será un peligro para la misma.

 

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 [1] FLORISTAN Casiano y TAMAYO Juan José. Diccionario abreviado de pastoral, Verbo divino, Navarra, 2002, p. 143.

[2] Cita en el Diccionario a Lord Acton.

[3] Ibíd., p. 144.

[4] CONCILIUM, Revista internacional de Teología, 243. Octubre, 1992, p. 715.

[5] Ibíd., p. 731.

[6] Ibíd., p. 730.

[7] Ibíd., p. 344.

[8] Ibíd., p. 340.

[9] Ibíd., p. 298.

[10] CONCILIUM, op. cit., p. 732.

[11] Ibíd., p. 299.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd., p. 733.

[14] Ibíd., p. 735.

[15] SCHILLEBEECKX, Edward. Los hombres relato de Dios. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1995, p. 284.

[16] Ibíd., p. 301.

[17] Ibíd., p. 303.

[18] Ibíd., p. 305.

[19] Ibíd., p. 308.

[20] Ibíd., p. 309.

[21] Ibíd., p. 310.

[22] Ibíd., p. 312.

 1.- Lutero y su sacramentología

Antes de entrar al desarrollo de lo que significa la reforma protestante y luego a la repuesta que da el Concilio de Trento a dicha reforma, hay que tener en cuenta que el principal exponente de esta visión considerada por muchos católicos como contraria a la doctrina católica es Martín Lutero. Fue un católico sacerdote de la orden de San Agustín. De ahí se puede entender que muchos puntos de vista suyos sobre sacramentos, sobre gracia, sobre cristología o sobre antropología teológica están presentes en las obras de San Agustín, de quien Lutero recibió bastante influencia.

Pero lo que nos interesa tener en cuenta para nuestro trabajo es, sobre todo, la doctrina sobre los sacramentos. Las proposiciones luteranas respecto a los sacramentos se encuentran en su obra "De captivitate babylonica Ecclesiae praeludium"[1]. Aunque en Lutero no hay una expresión compacta y sistemática sobre la teología sacramentaria, del conjunto de sus obras y de las diversas actitudes que adoptó durante su vida, se puede decir que los sacramentos son signos que reúnen en sí la palabra y la promesa adjunta de Dios. En ese sentido cabe decir lo siguiente:

"Más que signos de la gracia, son signos de la promesa de Dios, aplicados a cada individuo. Toda su eficacia está en que se reciban con fe. Porque dependen totalmente de la fe, puesto que el que cree es como aquel que tiene que navegar sobre el agua, y es tan tímido, que no se fía de la nave, y así tiene que quedarse y nunca llega a la bienaventuranza"[2].

Lutero, para eso, distingue entre el signo externo (el sacramento), la significación interna espiritual y la fe que da la persuasión de que se hará lo que significa el sacramento. Esas distinciones podemos encontrarlas en los sermones sobre el sacramento de la penitencia (1519), sobre el bautismo (1519) y sobre el cuerpo de Cristo (1519).

Ahora bien, esos sacramentos, según Lutero, sólo pueden ser instituidos por Cristo y no por la Iglesia. Además, si son instrumentos a través de los cuales se confiere la gracia, tan sólo pueden ser instituidos por Jesucristo, que es el único con capacidad para vincularles el efecto santificante que otorgan. Esta postura sacramental está también en el pensamiento de Santo Tomás, pero Lutero también la asume para sustraer a la Iglesia la capacidad para instituir. El problema ahora es: ¿qué significa que un sacramento sea instituido por Jesucristo según la visión de Lutero? Su respuesta es la siguiente: "instituir es lo mismo que determinar de manera concreta el signo sacramental"[3]. Con esta respuesta, hoy día sería como precisar de modo inmediato y particular la materia y la forma del sacramento. Y sin esta concreta determinación por parte de Jesucristo no hay institución, y por lo tanto, no hay sacramento.

 Con esa visión sobre el sacramento, Lutero tratará de buscar referencias bíblicas sobre la institución de cada uno. Al no encontrar textos que justifiquen su postura sobre la institución divina, entonces concluye que los siete sacramentos establecidos por la Iglesia no habían sido institución de Cristo, puesto que no había signos en la Sagrada Escritura. Sólo encuentra claras referencias al bautismo, a la eucaristía y a la penitencia. En consecuencia, para Lutero, sólo esos tres serían los instituidos por Cristo, mientras que los otros cuatro serían una invención de la Iglesia. Aunque, respecto a los tres sacramentos precisaba que, "si el lenguaje teológico ha de adaptarse al bíblico, deberá hablar de un sacramento único y de tres signos sacramentales"[4]. También acerca de esto dirá Melanchton, discípulo de Lutero:

"Porque estos ritos tienen mandato de Dios y promesa de gracia, que es propia del Nuevo Testamento. Los corazones deben creer en el interior cuando nos bautizan, cuando comemos el cuerpo del Señor, cuando nos absuelven, que verdaderamente Dios nos perdona por Cristo. Y Dios mueve los corazones al mismo tiempo por la palabra y el rito para que crean y conciban la fe... Estos sacramentos son ceremonias que Cristo Mandó observar y a las que añadió la promesa de la gracia"[5]

Como vemos, para Lutero y para los luteranos, el sacramento debe estar referido en el Nuevo Testamento, de lo contrario es una invención de la Iglesia del papa mas no de la Iglesia de Cristo; no sólo porque no ha recibido promesa alguna de la gracia, sino porque no se hace mención sobre el mismo en la Sagrada Escritura. Luego, en los sacramentos que no están explicitados en la Biblia se concentra la herejía católica.

Como ya habíamos dicho, para Lutero, los sacramentos son signos que por la institución y la promesa divina llevan anexado el perdón de los pecados. Es un pensamiento que ya estaba presente en algunos teólogos medievales, como Agustín, Tomás, Escoto y Hugo de san Víctor. Lutero, de manera conciente o inconciente hizo suyo parte del pensamiento de estos teólogos. Así, por ejemplo, podemos ver que la doctrina sobre el hilemorfismo en la teología sacramental de Tomás, es asumida por Lutero al formular la institución inmediata por Jesucristo de los signos sacramentales. En consecuencia, cuando Lutero afirma "que los signos sacramentales han de haber sido determinados en concreto por Jesucristo, entronca con la más genuina corriente del pensamiento medieval"[6]. Su única diferencia respecto a los escolásticos consiste en radicalizar las expresiones de los medievales respecto a los sacramentos. Eso hizo afirmar a Lutero que "tan sólo es sacramento aquel signo que ha sido explícitamente determinado por la voluntad institucional de Jesucristo"[7].

Pero así como asume muchas expresiones medievales respecto a los sacramentos, también hay otras tantas que las critica. Así, por ejemplo, "arremetió contra la fórmula escolástica que venía defendiendo los sacramentos como signos eficaces de la gracia, y, sin reparar en el extremismo de su formulación, llegó a tildarla de impía y de opuesta a la fe cristiana en su sentido de definir la naturaleza de los sacramentos"[8]. Lutero, por tanto, niega la eficacia causal de los sacramentos. Con vemos, es un rechazo de la filosofía en el lenguaje sacramental. Pero, así como rechaza la causalidad sacramental, rechaza también la medicación de un signo ejercido por un hombre (sacerdote)  al servicio de la gracia santificante que ha de recibir otro hombre. La única mediación necesaria es la de Cristo salvador. En ese sentido sólo le importa la dimensión soteriológica de Cristo, pero no su condición histórica. De Cristo le interesa saber que es el Verbo salvador, pero no el Jesús de Nazaret como mediación. A Lutero le interesa la dimensión sanante o medicinal de los sacramentos y esa teología es llevada hasta sus últimas consecuencias.

Para Lutero, Cristo vinculó al signo sacramental la promesa del perdón del pecado. Pero los sacramentos sólo han sido instituidos para alimentar nuestra fe. Y es esa fe la que provoca el perdón por la gracia de Dios, pero no el sacramento en sí. Pero "esta forma de hablar pone de manifiesto el pesimismo antropológico que domina todo su pensamiento hasta no permitirle advertir que los sacramentos no se agotan en el efecto sanante del perdón del pecado, e incapacitarle para comprender el efecto cristológico-eclesial de determinados signos sacramentales, que, al margen del inmediato perdón del pecado, capacitan a quienes los reciben para ejercer acciones muy peculiares en la Iglesia"[9]. El problema de Lutero estuvo en que de Agustín siguió sólo el carácter sanante sobre los sacramentos, pero no la dimensión eclesial, pues si hubiera tomado en cuenta todo esto, no hubiera reducido a los sacramentos al mero perdón del pecado. En ese sentido nos atrevemos a decir que Lutero fue agustiniano en el aspecto que le convenía para hablar sobre sacramentos, pero no en eclesiología.

Ahora bien, cuando Lutero dice que los sacramentos sólo han sido instituidos para alimentar nuestra fe, hay que tener en cuenta dos aspectos sacramentales: a) El hombre ha de aceptar y asumir desde la fe el signo sacramental instituido por Jesucristo, con lo cual el sacramento se convierte en ocasión para profesar la fe. b) La fe es el nexo de unión entre el signo sacramental (sacramentum tantum) y el efecto mismo del sacramento, que es la gracia (res sacramenti). En ese sentido, "sólo en la medida en que el hombre cree que Dios le otorga su misericordia por la fe que profesa ante el sacramento, éste le resulta verdaderamente eficaz"[10]. Como vemos, Lutero vincula el efecto del sacramento a la fe del creyente, y, en ese sentido niega que el signo sacramental cause la gracia en virtud de lo obrado (el ex opere operato), puesto que ninguna otra acción que la fe puede salvar. La conclusión que Lutero saca al respecto es la siguiente: "los sacramentos tan sólo son medios para la justificación en cuento motivan la fe que justifica, de modo que toda la eficacia de los sacramentos depende exclusivamente de la fe, y no de cualquier otra capacidad inherente en los sacramentos"[11].

2.- Respuesta de la Iglesia católica: Concilio de Trento

Frente a ese planteamiento de Lutero respecto a los sacramentos, la Iglesia, mediante el Concilio de Trento, dio respuesta a las posiciones de la doctrina luterana sobre los sacramentos. El objetivo era juzgar la doctrina de los reformadores desde la misma doctrina de la fe de la Iglesia. Pero donde más se detuvieron en dar respuesta fue a la obra De captivitate babylonica de Martín Lutero. Ahí, los tridentinos revisaron y juzgaron las siguientes posturas, típicas de la reforma:

"Que sólo fuerza la Sagrada Escritura a admitir una verdad, prescindiendo de la Tradición; que la justificación se produce por la sólo fe sin la gracia interna, por la sola imputación de los méritos de Cristo; que no se da sacerdocio de consagración ontológica y jerárquica, fuera del sacerdocio común de los fieles"[12].

Lo que hacen los conciliares, por tanto, es formular respuestas concretas desde la doctrina de la Iglesia a cada una de las cuestiones tocadas por los reformadores. Para eso se agruparon las proposiciones en tres: a) las que debían ser condenadas, 2) las que exigían una aclaración, de si era o no ortodoxo, y c) aquellas proposiciones sobre las que se debía guardar silencio. El error de Trento estuvo en que se limitó a dar respuesta a las llamadas herejías. De ahí que no hizo una teoría general se los sacramentos; y, por esa forma de proceder, podríamos decir que no es la doctrina católica sobre los sacramentos. No es que no haya habido teólogos serios respecto al tema sobre los sacramentos, los había, pero sólo trabajaron en aquellos puntos que la reforma había cuestionado. "El Concilio abordó la cuestión tan sólo desde la vertiente negativa del rechazo y de la condenación"[13].

Desde esa perspectiva, entonces, Trento analiza aquella afirmación luterana, según la cual todos los sacramentos han sido instituidos para nutrir la fe. Y como anteriormente habíamos visto, para Lutero los sacramentos no pasan de ser meros signos que manifiestan la misericordia de Dios a los hombres, y que para conseguirla han sido motivados desde la fe, que ha de actuar ante los signos sacramentales. Aquí el concilio de Trento condena esta manera de presentar los sacramentos según la función exclusiva de la fe. Pero aparte de eso, Trento también "afirmó de modo positivo que los sacramentos son verdaderos signos de la fe"[14]. Luego, al tratar la relación entre fe y sacramentos, se dedica a exponer las causas de la justificación, afirmando de ese modo que el bautismo es la causa instrumental de la justificación y que es sacramento de fe.  Ahora bien, "cuando Trento negó que los sacramentos hubiesen sido instituidos para alimentar la fe, como pretendía Lutero, no estaba desvinculando una y otra realidad, ni estaba proponiendo la fe por una parte y los sacramentos por otra, sino que estaba estableciendo la unidad salvífica que exige afirmar al mismo tiempo la necesidad de la fe para la justificación y la eficacia de los sacramentos"[15]. Además, los sacramentos no sólo suponen la fe, sino que por medio de las palabras, en cuanto son signos, la nutren y la robustecen.

El siguiente aspecto a tratar, es sobre la causalidad de los sacramentos. Como habíamos visto líneas atrás, Lutero niega que los sacramentos causan la gracia ex opere operato, es decir, "que la causan por sí mismos y en virtud de la misma obra realizada, mientras no se les oponga un obstáculo por parte de quien los recibe"[16].  Este planteamiento sobre la causalidad de los sacramentos había sido propuesto por Pedro Lombardo, según el cual, los sacramentos causan la gracia. Luego, esta postura es asumida por Pedro de Poitiers, quien estableció la distinción entre lo que se opera y el que opera. De ese modo, también Santo Tomás, sintetizando el pensamiento de los anteriores concluye que "los sacramentos causan la gracia en cuento son instrumentos al servicio de Dios, y, por lo tanto, quien la causa es Dios, aunque a través de determinados instrumentos"[17]. Pero otro de los aportes que se tomará en cuenta es el de Duns Escoto, quien presenta el sacramento "como signo sensible y eficaz a través del cual Dios, que es siempre fiel a su promesa, confiere la gracia al hombre, mientras no oponga un obstáculo"[18].

Todos esos aportes sobre los sacramentos se tuvieron en cuenta por los conciliares, sin embargo, el Concilio, como se había propuesto responder a las consideradas herejías, como ya lo habíamos dicho, afirmó lo que era admitido por todos: "que los sacramentos causan la gracia siempre y a todos, con tal que no opongan un obstáculo"[19]. Con esto lo que el Concilio hizo no fue sino definir la fe de la Iglesia en la eficacia de los sacramentos, y propuso con toda claridad que "la justificación, en función de la cual son comprensibles los sacramentos, no es debida al mérito de los actos humanos, sino al hecho de recibir los sacramentos con la debida disposición"[20]. Según este modo de proceder, en el proceso de justificación del hombre, quien otorga la gracia es Dios por medio de los sacramentos. Y con eso Trento dio repuesta a Lutero sobre la causalidad de la gracia sacramental (ex opere operato).

 De ese mismo modo, haciendo referencia a posturas anteriores sobre los sacramentos, Trento justificó la postura de los siete sacramentos tomando como referencia el concilio II de Lyón y el decreto promulgado en Florencia para los Armenios, según los cuales los siete sacramentos y solamente ellos tienen en el Nuevo Testamento su particular fundamentación, pese a que el número de los mismos no se halla expresamente tipificado. Pero que la Iglesia, mediante el servicio que le iba prestando la teología, fue adquiriendo conciencia de que los sacramentos son siete y que a cada uno de ellos ha instituido Cristo. Con eso, según el Concilio, "la Iglesia alcanza el conocimiento explícito de la revelación a través de un proceso vivencial, en el que, bajo la acción del Espíritu Santo, penetra progresivamente en el dato revelado hasta alcanzar el sentido pleno del mismo"[21]. Con eso el Concilio hace explícita la postura de la Iglesia, según la cual, el número siete de los sacramentos pertenece a la revelación y que el significado de este hecho se alcanza por el acto de la fe en la palabra revelada por Cristo. Así fue como procedió el concilio de Trento para justificar la fe de la Iglesia y para juzgar y condenar la doctrina luterana sobre la teología sacramental. 

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 [1] NICOLAU, Miguel. Teología del signo sacramental, B.A.C., Madrid, MCMLXIX, p. 390. Lutero habla que a las promesas divinas se junta un signo. Luego, "Dios además de sus palabras, nos dio también un signo para confirmar y robustecer nuestra fe. Así, a  Noé le dio el arco iris; a Abrahán, la circuncisión; a Gedeón el rocío que cayó sobre la tierra y el vellocino... El mismo Cristo, en este testamento, hizo y juntó a su palabra un sello y signo poderoso y nobilísimo, esto es, su propia y verdadera carne y sangre, bajo el pan y el vino. Porque nosotros, hombre débiles, que vivimos con los cinco sentidos, necesitamos, además de las palabras..., también, también, al menos, de alguna señal externa, de modo, sin embargo, que el mismo signo sea algún sacramento, es decir, que sea externo, pero que tenga y signifique una cosa espiritual, de modo que por las cosas externas vayamos a las espirituales y captemos las cosas externas con los ojos del cuerpo; las internas, internamente, con los ojos del corazón".

[2] Ibíd.

[3] ARNAU, Ramón. Tratado general de los sacramentos, B.A.C., Madrid, 1998, p. 136.

[4] Ibíd. Cita a Lutero en su De captivitate babylonica, en WA 6, 501,33-38.

[5] NICOLAU, op. cit., pp. 391-393.

[6] ARNAU, op. cit., p. 138.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd., p. 140.

[10] Ibíd., p. 142.

[11] Ibíd., p. 143.

[12] NICOLAU, op. cit., p. 397.

[13] ARNAU, op. cit., p. 161.

[14] Ibíd.

[15] Ibíd., p. 165.

[16] Ibíd.

[17] Ibíd., p. 168.

[18] Ibíd., p. 170.

[19] Ibíd.

[20] Ibíd., p. 171.

[21] Ibíd., p. 158.

 

 Para adentrarnos en el tema del sacramento del matrimonio, es pertinente que primero tengamos bien en cuenta la dimensión antropológica de la sexualidad. Cada persona, como ser sexuado está llamada a crecer y a desarrollarse como persona. Para ello, la sexualidad es la fuerza de crecimiento personal, es la energía de una experiencia psíquico-afectiva. De ahí que una relación de pareja es auténtica siempre y cuando los cónyuges crecen juntos, y si es una relación sana y no posesiva. Luego, la sexualidad debe llevar a construir un "nosotros" y a encaminar a la pareja a su mutua realización, puesto que ella es la fuerza integradora de la persona humana y de su sano desarrollo nace la capacidad humana de amar. En ese sentido, el juicio sobre la calidad de una persona sólo puede hacerse en tanto se tenga en cuenta la integración de su sexualidad, pues ésta, si es sana debería ser la fuente de bienestar y de dinamismo del crecimiento personal e interpersonal.

 Ahora bien, en las Sagradas Escrituras, cuando se habla del misterio de la creación podemos ver el valor del cuerpo como obra de Dios. Así, el relato bíblico nos habla que después que Dios modeló al hombre del lodo de la tierra, lo puso en el jardín, pero pronto se da cuenta de la soledad en que se halla y decide, como consecuencia,  hacer una ayuda que le sea semejante, para "que pueda conversar, trabajar y colaborar"[1]. El relato bíblico dice que este ser creado por Dios para librar de la soledad al hombre fue formado de su propia costilla, lo que indica que entre el hombre y la mujer hay igualdad de naturaleza. Sin embargo, si profundizamos el contenido de este relato, se podría decir que el fin principal del escritor sagrado era "explicar la atracción poderosa y misteriosa que lleva espontáneamente al hombre hacia la mujer, atracción que no dejó de intrigar a inteligencias aún arcaicas. Así lo demuestra el grito de alegría que lanza el hombre cuando ve, al despertarse, la compañera que Dios le trae"[2].

 Ese grito procede, sin duda, al reconocer en la mujer a un ser de su misma naturaleza, pero de sexo diferente: pues "creó Dios el hombre a imagen suya, hombre y mujer lo creó". De ahí que, lo que constituye el atractivo entre el hombre y la mujer, es la complementariedad de un mismo todo. Que los diferencia el sexo, pero que hay igualdad en dignidad. Que son dos personas diferentes, pero que están llamados a ser "una sola carne", a vivir en comunión; como se anuncia en Génesis 2, 24: "por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne". Tal vez éstas son las palabras donde se revela el ideal del matrimonio según las intenciones de Dios. Y los vínculos que los unen son más fuertes que aquellos por los que están unidos a sus padres, pues deben abandonar a éstos para unirse más íntimamente a su pareja "por la comunidad de pensamiento, de voluntad y amor"[3].

 Desde ese punto de vista, podría decirse que la especie humana es llamada por Dios a la existencia como pareja sexuada. Que su unión completa al hombre y la mujer, y que realiza la perfección del ser humano mediante la complementariedad. Pero esta complementariedad, según el designio de Dios manifestado en el Génesis, de que al unirse son "una sola carne", nos hace comprender la desaprobación de la poligamia y el divorcio, y la afirmación de la monogamia y la indisolubilidad del matrimonio. Fue así como lo entendió Jesús al decir lo siguiente: "ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre" (Mt 19,6). En ese sentido, "la fusión de dos vidas en una nueva unidad, la intimidad de la sociedad del hombre y la mujer, puestos por Dios uno frente a otro, hechos el uno para el otro ocupan el primer plano e incluso todo el horizonte"[4]. Sin embargo, el fin de la procreación no es nombrada sino en segundo lugar, después que se ha confirmado que el primer fin es el rescate de la soledad, la complementariedad y el amor mutuo. Sólo después de eso Dios los bendecirá con la fecundidad: "sean fecundos y multiplíquense, llenen la tierra y sométanla" (Gén 1,28).

 El hecho de que el matrimonio tenga su origen en Dios, según la fundamentación que anteriormente hemos visto adquiere el sentido sacral. Y, si bien es cierto, es una institución terrena, puesto que cobra existencia en el amor terreno de la pareja, tiene también un carácter sacramental por el hecho de que está fundado según el designio de Dios. De ahí que, en el juicio de la Familiaris consortio Nº 13, "los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera más profundamente indisoluble. Su recíproca pertenencia es representación real, mediante el signo sacramental, de la misma relación de Cristo con su Iglesia". Pero aparte de eso, el amor conyugal de la pareja comporta una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona. Entre éstos podemos incluir el reclamo del cuerpo y del instinto, la fuerza del sentimiento y de la afectividad, etc., como una vía a la unidad personal que, como afirma la Humanae vitae Nº 9, "más allá de la unión en una sola carne, conduce a no hacer más que un solo corazón y una sola alma; exige la indisolubilidad y fidelidad de la donación recíproca definitiva y se abre a la fecundidad".

 La meta última de tal institución es el amor mutuo. Y así como sin el amor la familia no es una comunidad de personas, así también sin este aspecto fundamental, la familia no podría vivir, crecer y perfeccionarse como comunidad. Pero esta comunidad de personas tiene como modelo a la comunión de personas de la Santísima Trinidad y a Cristo esposo como modelo de entrega por su esposa la Iglesia. En ese sentido, según la Gaudium et spes Nº 48, "el genuino amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo". Además, este amor, que va de persona a persona desde su propia voluntad, por ser un amor fundado en Dios, abarca el bien de toda la persona y, por tanto, "es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal" (GS: 49).

 En conclusión, el matrimonio es la institución social de carácter humano y divino, que lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos de ternura. El amor que de ellos emana del uno para el otro, se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio. Por ello, los actos con los que los esposos se unen íntimamente mediante el vínculo matrimonial, "significan y favorecen el don recíproco, con que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud" (GS: 49). Este amor, ratificado por la mutua promesa de fidelidad en el momento del consentimiento, tiene carácter indisoluble en las alegrías y en las tristezas, en la prosperidad y en la adversidad, quedando excluido de ese modo, toda posibilidad de divorcio o adulterio. Pues ¡lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre!

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  [1] ADNÉS, Pierre. EL MATRIMONIO, Editorial Herder, Barcelona, 1969, p. 27.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd., p. 28.

[4] Ibíd.

Escoto trabaja  la prueba de la existencia de Dios, como ser infinitamente perfecto y único, en su Tratado sobre el Primer Principio[1]. Es un trabajo muy complejo pero que contiene mucho de lo que, según la agudeza del autor, se puede saber racionalmente acerca de Dios; y además puede considerarse, como afirma el padre Bonansea, como una de las más grandes conquistas de la mente humana. Aquí se han considerado los argumentos teísticos planteados por Aristóteles, San Anselmo y Santo Tomás.

La prueba de la existencia de Dios en Escoto, consiste en un único y amplio razonamiento metafísico. Y para entenderlo hay que conocer sus razones epistemológicas.

El primer acercamiento de Escoto a Dios es mediante su teoría sobre el objeto propio del intelecto humano y sobre el ser como objeto de la metafísica.

Ahora bien, Escoto dice que si nuestra mente sólo pudiera conocer los objetos sensibles de la experiencia, sería inútil demostrar la existencia de un ser que por su naturaleza trasciende toda evidencia empírica. E incluso una discusión sobre esto no tendría sentido, puesto que estaría demás hablar de algo de lo que jamás llegaríamos a tener evidencia categórica. Pero Escoto nos muestra, la capacidad que el hombre tiene de conocer a Dios a la luz de la razón.

Después de eso, Escoto se pregunta "Si Dios es el primer objeto natural que es adecuado al intelecto del hombre en su estado presente". Pues cualquier cosa que el intelecto conozca debe entrar en el ámbito de su objeto natural y adecuado, ya que hacia él está directamente dirigido el intelecto.

Pero hay que tener en cuenta que Escoto dice que hay un doble modo de ser adecuado. Según su virtualidad y según su predicación. Desde la virtualidad el objeto es adecuado a su potencia cuando por sí solo está en condiciones de mover al intelecto hacia el conocimiento de sí mismo. Y desde su predicación el objeto es adecuado cuando puede ser predicado per se. 

Ante esto, Escoto se enfrenta a la tradición Aristotélico-Tomista según la cual el objeto propio del intelecto humano es la quididad[2] de las cosas materiales. El objeto propio es sólo la esencia extraída de la materia. Pero Escoto no puede aceptar ese modo de pensar, ya que si así fuera se estaría negando la posibilidad de que el alma pueda gozar de la visión de Dios en una vida futura sin cambiar la naturaleza misma del intelecto.

Para Escoto el intelecto puede trascender las cosas materiales y conocer el ser en general, que es el objeto de la metafísica. De ese modo el objeto propio no es sólo la quididad de las cosas sensibles.

Pero Dios no es el objeto primario del intelecto humano desde su identidad significativa ni desde su virtualidad. No desde su identidad significativa porque el concepto de Dios no es predicado de todos los objetos cognoscibles. Tampoco de su virtualidad porque en esta vida no podemos tener un conocimiento directo de Dios.

Asimismo, Dios no está ordenado per se a nuestro intelecto, salvo respecto del conocimiento general del ser, que por su naturaleza comprende toda la realidad y no sólo el ser de Dios.

Por tanto, si ni la quididad sensible de las cosas materiales, ni Dios es el objeto propio del intelecto humano entonces o debemos decir que el objeto o no existe o debemos encontrarlo en otra parte. Entonces si tales respuestas no satisfacen a la inteligencia humana Escoto propone su tesis: el objeto propio y adecuado del intelecto humano es el ser, como el objeto propio de la vista es el color. Y aunque el color tiene varios matices no representan éstos el color como tal, sino un tipo de color. Un discurso semejante vale para el ser. El concepto de ser está incluido "quiditativamente" en todas las cosas.

El ser, entonces, es el objeto primario del intelecto humano y puede ser predicado de todas las cosas inteligibles, comprendido Dios. Sólo de ese modo es como nosotros podemos tener un conocimiento verdadero y quiditativo de Dios. En esta vida se puede conocer, partiendo de conceptos unívocos[3], a Dios y a las criaturas; y no sólo mediante conceptos análogos como afirma la doctrina de Santo Tomás. El concepto unívoco contiene una unidad de notas de contenido, perfecta, que si se afirmara o se negara al mismo tiempo respecto a una misma cosa implicaría contradicción. Así, por ejemplo, sería imposible que algo fuera y no fuera al mismo tiempo. Además, nuestra inteligencia puede dudar si Dios es infinito o finito, pero no que es un ente. Entonces, desde esta postura, podemos tener solo una forma de conocer a Dios quiditativamente: mediante conceptos unívocos.

Pero hay que tener en cuenta que Escoto no identifica a Dios con las criaturas. Ello sería caer en un panteísmo. Pues aunque el concepto de Dios y de las criaturas es unívoco o el mismo, eso no implica que Dios se identifique con las criaturas, sino más bien, la realidad de Dios y de las criaturas es diversa. Su modo de ser es distinto. No es que Escoto esté en contra de la doctrina de la analogía, antes bien, su doctrina de la univocidad la ayuda a resaltar la trascendentalidad y la identidad del ser.

En consecuencia, el ser y no la quididad sensible es el objeto propio de nuestro intelecto. El objeto propio del intelecto humano es el ser abstraído de la quididad sensible. Es el ente en cuanto ente, el que puede ser predicado unívocamente tanto a Dios como a las criaturas. En ese sentido el hombre en esta vida puede tener un conocimiento quiditativo de Dios.

→ Ahora bien, una vez que Escoto ha llegado a la conclusión de cuál es el objeto propio del intelecto humano, da un siguiente paso: demostrar la existencia de Dios como ser infinito. Para esto parte desde el hecho de que hay atributos en Dios que son más fundamentales que otros. Y para eso prefiere escoger  la infinitud como atributo fundamental que caracteriza mejor a Dios, puesto que es la raíz de las otras perfecciones divinas: como el ser incluye en sí mismo el bien y la verdad, así un ser infinito incluye la verdad infinita y el bien infinito y todas las perfecciones simples. Lo infinito contiene en sí y en razón de su identidad todas las perfecciones simples. Y la esencia metafísica de Dios es para Escoto la infinitud radical. La infinitud es como la raíz de la cual brotan todas las perfecciones divinas, incluidas la aseidad[4] y la perseidad[5].

Partiendo de eso, Escoto se pregunta "si entre los seres existe alguna cosa que sea realmente infinita", y también si la proposición "un ser infinito existe" o "Dios existe" sea evidente por sí misma. Si la respuesta es afirmativa, la búsqueda de la prueba de la existencia de Dios ya no es necesaria, ya que lo que es evidente por sí mismo no necesita demostración, sino sólo mirar las razones de su evidencia. Pero si la respuesta es no, entonces se debe proceder a la prueba.

Ahora bien, como dicha proposición no es evidente por sí misma, Escoto procede con su razonamiento. Para esto se apoya en el argumento ontológico[6]. Como no ve contradicción alguna en el concepto concebible al máximo grado posible, entonces afirma la posibilidad de que tal ser exista realmente.

Hemos dicho que Escoto se pregunta "si entre los seres existe alguna cosa que sea realmente infinita". Ése es su punto de partida. Luego hace la distinción de que un ser infinito incluye dos clases de propiedades: relativas y absolutas. Relativas porque se refieren a las criaturas y son fáciles de demostrar, y absolutas porque no tienen un vínculo directo con las criaturas y pueden demostrarse sólo mediante un proceso de reflexión. Empezaremos la prueba partiendo desde sus propiedades relativas.

→ Escoto procede a probar la existencia de una primera causa eficiente[7]. Para eso parte del hecho de que algún ser es producible[8]. La lógica es la siguiente: si algo es producible, entonces es posible; pero aquí surgen tres interrogantes: ¿es posible por sí mismo? ¿Es posible por la nada? O ¿Es posible por otro ser? Por sí mismo no podría ser posible porque eso implicaría existir antes que él mismo, lo cual no es concebible. Por la nada tampoco sería posible porque de la nada no sale nada y nadie da de lo que no tiene. Entonces la única alternativa es que sea producido por otro ser.

El punto de partida de Escoto no es como el de Santo Tomás, desde eventos contingentes[9], sino desde una metafísica; puesto que un ser metafísico se debe probar con pruebas metafísicas y no con pruebas contingentes. Para eso Escoto parte de la posibilidad de un tal ser, ya que el movimiento y el cambio son eventos contingentes. Pero la posibilidad de tales eventos es una verdad metafísica y necesaria. Ahora bien, ¿estos eventos contingentes, son posibles por sí mismos? La respuesta es negativa. Entonces, Escoto dice que lo contingente requiere de lo necesario para su explicación posible. Además, la posibilidad de la existencia no es simple construcción mental, sino que tiene su base en la realidad.

En ese sentido, un ser productible puede ser producido sólo por otro ser ya que no puede ni venir de la nada ni ser efecto de sí mismo. Pero esto sólo se explica si aceptamos que hay un ser absolutamente primero, que no ha sido producido por otro y que tampoco depende de otro para producir. Porque si no lo acepamos así, entonces estaríamos aceptando una serie infinita de causas y efectos, lo cual es inadmisible. En consecuencia, la razón nos obliga aceptar la existencia de un primer ser. No puede haber un círculo de causas porque eso implicaría que haya causas y efectos al mismo tiempo y eso, a su vez, contradicción. Pues o es causa o es efecto, pero no causa y efecto al mismo tiempo. Además si la serie de causas es infinita, entonces ya no hay Dios.

Ahora bien, Escoto dice que la naturaleza de un primer ser productivo, en primer lugar excluye la posibilidad de que tal ser reciba la existencia de otro ser; y en segundo lugar, que tal ser es posible; por tanto, un primer ser productivo puede existir por sí mismo. Además, "lo que no existe pos sí mismo, no puede existir por sí mismo" (vale la ilación del ser al poder ser) y si el primer ser productivo no existiera por sí mismo, no podría existir de hecho, a no ser que surgiera de la nada; pero de la nada no sale nada. Y un ser sería posible, pero incapaz de existir. En consecuencia, si la primera causa eficiente puede existir por sí misma, entonces existe verdaderamente por sí misma.

→ Pero así como hay un primer ser en la causalidad eficiente, hay también un primer ser en el orden de la causalidad final[10], pues todas las cosas actúan por un fin; pero debe haber un fin último que dé sentido a los demás fines y que se encuentre fuera de la serie de éstos. Este fin no puede estar ordenado a ningún otro, ni ejercer su finalidad en virtud de una cosa fuera de sí mismo. Además, si algo es producible, algo debe estar dirigido a un fin, porque la producción es posible sólo en vistas a un fin. Además Aristóteles afirmó ya, que todo agente actúa por un fin. Pero es imposible que haya una serie de fines que no estén referidas a un fin último. En consecuencia, una causa final o un primer ser en el orden de la finalidad es posible.

→ Así como es posible la existencia de la primera causa eficiente y de la primera o última causa final, así también es posible la existencia de un ser sumamente perfecto. Pero la diferencia de este argumento es que toca la esencia misma del ser, ya que al ser sumamente perfecto, no admite perfección alguna ulterior y tampoco puede ser causado ni ordenado a un fin que no sea él mismo. Si esta naturaleza sumamente perfecta fuera causada por otro, sería dependiente de otro y por tanto imperfecta. En consecuencia, una causa supremamente perfecta es posible por sí misma, incausable, y por tanto, existe por sí misma.

→ Después de eso, Escoto hace ver la interrelación existente en esos tres primados (causa eficiente, causa final y la naturaleza supremamente perfecta). En ese sentido, la primera causa eficiente es también el fin último, puesto que el fin último es proporcionado a la causa. Pero aparte de eso, es también la naturaleza más perfecta, puesto que no es posible por otra causa sino por ella misma y su fin es ella misma. Por tanto, esa primera causa eficiente, es la más noble de todas las causas y es la causa eminente en sumo grado.

→ Pero ese triple primado, Escoto dice que pertenece a una misma naturaleza. Para eso desarrolla tres argumentos. El primero deriva directamente de la propiedad de la existencia necesaria que caracteriza a la primera causa eficiente. De ese modo ve que la existencia de dos naturalezas necesariamente existentes es imposible, pues si hubiese dos naturalezas necesarias una se distinguiría de la otra en virtud de su propia individualidad. Además si eso sucediera hubiera un conflicto entre ambas, puesto que una de ellas pretendería asumir el poder sobre la otra. Pero ningún ser podría destruir a la primera causa eficiente, puesto que ésta es sumamente perfecta y ya no se le puede quitar o dar perfección. En consecuencia, la existencia de dos seres necesarios es imposible. El segundo argumento a favor de la unicidad se basa en la naturaleza de la última causa final que puede ser sólo una. Pues si hubiera dos fines últimos habría también dos grupos de seres que tienen a su propio fin. Eso implicaría que existiría más de un universo, lo cual es inadmisible. Y el tercer argumento se funda en la posibilidad de que existan en el universo dos naturalezas sumamente perfectas. Pero eso es imposible, puesto que, como ya ha demostrado anteriormente, sólo existe una primera causa eficiente y al ser la única primera es sumamente perfecta y ya no puede adquirir ni perder perfección. En consecuencia, todas las cosas dependen esencialmente de la primera causa eficiente, que a su vez es también su fin último y la naturaleza más perfecta. Es imposible la existencia de dos o más naturalezas perfectas.

→ Hasta aquí hemos visto la prueba de la existencia planteada por Escoto pero sólo desde las propiedades relativas de que hablábamos al comienzo y que según el padre Bonansea  son fáciles de demostrar. Ahora nos adentraremos a las propiedades absolutas de Dios. La primera propiedad con la que Escoto identifica a Dios es la infinitud. Pero antes de demostrar su existencia plantea cuatro tesis:

La primera afirma que el agente primario está dotado de inteligencia y voluntad, y obra siempre por un fin, libremente; además la acción de un agente es posible sólo en vista a un fin o un objetivo que se debe conseguir. Pero además de eso el primer agente es inteligente y volente al mismo tiempo, puesto que el amor presupone el conocimiento. La segunda se funda en la afirmación de que el conocimiento y la volición de sí mismo se identifican con la esencia misma del primer ser. Además, el amor con el que la primera causa eficiente ama el último fin es necesario, como es necesaria la naturaleza con la cual se identifica. La tercera afirma que el conocimiento y la volición de otras cosas por parte del primer ser también deben identificarse con su esencia. Además la causa primera no admite alguna otra causa de conocimiento y volición fuera de sí misma, porque todo debe proceder de ella. Y la cuarta afirma que un tal ser tiene desde toda la eternidad un conocimiento actual, distinto y necesario de todas las cosas inteligibles. En ese sentido el conocimiento del primer ser es naturalmente anterior a la existencia de las cosas conocidas.

Ahora bien, Escoto dice que se puede demostrar la infinitud del primer ser de cuatro modos: a) por el poder infinito del primer ser, b) por el conocimiento infinito del primer ser, c) por la bondad infinita del primer ser y c) por su infinita perfección. Como vemos, para Escoto es la infinitud lo que mejor representa a Dios en su naturaleza única y trascendente. Además el ser infinito supera a cualquier ser finito. Después de eso, procede a su demostración de la infinitud del primer ser.

La primera prueba parte de la causalidad eficiente. Pues, si el primer ser ha causado un movimiento infinito, entonces existe un poder infinito. El primer ser es autoexistente y totalmente independiente en su causalidad. En consecuencia, existe un poder infinito. La segunda prueba parte del conocimiento del primer ser. Así como no hay límite para el número de las cosas factibles, de la misma manera no hay límite para el número de las cosas cognoscibles. Además, todas las cosas inteligibles deben ser conocidas en acto y simultáneamente por un intelecto omnisciente. En consecuencia, este intelecto es infinito y éste es el intelecto del primer ser. La tercera prueba parte de la finalidad del primer ser. Esta prueba se deduce del deseo natural que nuestra voluntad tiene de un bien infinito como un fin último. Pues nuestra voluntad como nuestro intelecto no puede ser satisfecha completamente por la posesión de un objeto limitado por muy bueno que éste sea. En consecuencia, un bien infinito no sólo es posible sino que es también el objeto único capaz de satisfacer completamente las aspiraciones del hombre. Y la cuarta prueba parte de  la eminencia del primer ser. Pues la naturaleza de un tal ser requiere que él sea supremo bajo todo punto de vista; de tal manera que ningún otro ser pueda ser superado en perfección. Además, la infinitud no es incompatible con el concepto del ser. En consecuencia, si es posible un ser infinito, entonces es más grande que cualquier ser finito que podamos concebir; además, si es posible un ser absolutamente perfecto, entonces es infinito.

→Escoto dice que la segunda propiedad absoluta que corresponde a Dios, es la unicidad. Según esta teoría Dios es uno y único. Esto no elimina la idea del triple primado, sino más bien ayuda a colorear la prueba de la existencia de Dios como ser infinitamente perfecto y único. Para eso Escoto prueba la unicidad de Dios desde siete argumentos:

El primero está basado en la naturaleza del intelecto infinito. Este intelecto debe conocer independientemente todo lo que es conocible, pero del modo más perfecto. Así, es imposible que haya dos dioses cada uno con un conocimiento perfectísimo. Pues si eso sucediera uno no podría conocer al otro en su modo más perfecto posible, ya que nada puede ser conocido mejor que su propia esencia. En consecuencia, no se puede concebir la idea de que existan dos dioses o dos intelectos infinitos. Un intelecto infinito puede tener un solo objeto adecuado y perfecto que agote la inteligibilidad de tal modo que haga del todo inconcebible la existencia y la cognoscibilidad de otro Dios

El segundo argumentos se deduce de la voluntad infinita. Pues así como hay un solo objeto infinito del intelecto divino, así mismo puede existir un solo objeto infinito de la voluntad divina que satisface el deseo de la voluntad divina, de la alegría y la felicidad eternas. En ese sentido, la hipótesis de otro Dios es insostenible.

El tercer argumento es deducido del bien infinito. Pues como ya se ha comprobado anteriormente, la voluntad tiende siempre a buscar y amar un bien más grande. En consecuencia, es inadmisible la existencia de muchos bienes infinitos, pues la mayor bondad contiene un bien infinito.

El cuarto argumento es deducido de la potencia infinita. Pues es imposible concebir dos causas responsables cada una de ellas en el mismo efecto y en el mismo orden de causalidad. Pues una potencia infinita es la causa total y primaria de todos los seres existentes contingentes. En consecuencia, ninguna otra causa puede ser la causa total o primaria de cualquier otro ser. O también se puede decir, que ninguna otra causa puede estar dotada de poder infinito.

El quinto argumento parte de la noción de la infinita perfección. Pues el hecho se ser infinito hace imposible toda ulterior perfección, no sólo en el mismo ser infinito, sino en cualquier otro. Además, si los dos seres compartieran la misma perfección, ninguno sería absolutamente infinito. En consecuencia, es posible solo una infinita perfección.

El sexto argumento es deducido: parte de la noción de la existencia necesaria. Escoto dice que es inconcebible una infinitud de seres necesarios, puesto que, si eso sucediera surgiría un problema; que no es sólo único sino también incomprensible. Si hubiera más seres necesarios, éstos deberían existir en acto; si no fuera así no serían necesarios ni posibles. No son necesarios, porque pueden ser pensados como no existentes sin contradicción alguna; y no son posibles, porque un ser necesario puede existir sólo por sí mismo y para sí mismo, y ningún ser puede causar la propia existencia. En consecuencia, la infinitud de seres necesarios o actualmente existentes es imposible.

 El séptimo argumento está basado en la noción de la omnipotencia. Si hubiera dos seres omnipotentes cada uno haría que el otro fuera impotente. Habría una lucha entre ambos, no para destruirse, sino más bien impidiendo que las cosas queridas por uno de ellos llegaran a existir. Pues un ser omnipotente ejerce un poder absoluto sobre cualquier otro ser, por lo que puede causar su existencia o reducirlo a la nada en el curso de su existencia. En consecuencia es imposible e inadmisible la existencia de dos o más seres omnipotentes.

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[1] Confirmar Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. MCMLX. p. 592ss.               

[2] Quididad se entiende como el qué de las cosas, la esencia de las cosas.

[3] Es un concepto unívoco cuando se puede predicar de todas las cosas, incluido Dios. Por ejemplo: Dios es ente, las criaturas son entes. O también,  Dios es bueno, las criatura son buena (antológicamente todas las cosas son buenas y verdaderas). En ese sentido el concepto de ente, como el concepto de bueno significan lo mismo tanto para Dios como para las criaturas. Para Escoto todos los trascendentales son conceptos unívocos.

[4] Capacidad de ser en o así mismo.

[5] Capacidad de ser por sí mismo.

[6] El conocido argumento ontológico es el utilizado por San Anselmo en le Proslogio para demostrar la existencia de Dios. Según este argumento Dios es id quo maius cogitari nequit (Dios es aquello mayor de lo cual no puede pensarse). Para más información sobre esto confirmar las Obras Completas de San Anselmo. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 29 de marzo de 1952. p. 366

[7] Causa eficiente es un ente que hace pasar a otro ente de la no existencia a la existencia. Es el agente que desencadena un proceso para que otro ente exista. Así, por ejemplo, yo soy la causa eficiente de este trabajo, y si yo no hubiera desencadenado este proceso de elaboración para que este trabajo exista, no hubiera existido. La Lógica que Escoto sigue es la siguiente: Es posible que alguna naturaleza sea hecha. Luego es posible alguna naturaleza eficiente. Conf. P. 623

[8] Obras del Doctor Sutil, Op. Cit. p. 623

[9] Aquí se está haciendo referencia a las cinco vías según las cuales Santo Tomás pretende demostrar la existencia de Dios. Son eventos contingentes porque son eventos que sin problema alguno podrían suceder de otro modo. Pues, contingente se define como aquello que es pero puede no ser. Por eso Escoto prefiere partir no por los eventos contingentes, sino por la posibilidad de tales eventos. Y la posibilidad de esos eventos es necesaria. Si tales eventos no son posibles, entonces son imposibles. La posibilidad es metafísica.

[10] La causa final es el principio que mueve a la causa eficiente para que algo exista. Así, por ejemplo, La causa final que me movió escribir este trabajo es mi exposición para ustedes. Pero hay que tener en cuanta aquí, que la causa final no podría existir sin la causa eficiente, y esta a su vez no podría existir sin la causa final. Mi trabajo de exposición no podría existir sin mí, y si nada hubiera me movido para la realización de este trabajo, yo no hubiera sido la causa eficiente de este trabajo.

 

Después de una reflexión en el seno de la filosofía de la naturaleza, y contemplando nuestra realidad desde esa visión integradora, hemos visto que la situación actual de la naturaleza se encuentra crisis. Nuestro hábitat del que formamos parte está en un estado de degradación. Es cierto que somos seres energíboros, pero eso no nos debe convertir en destructores de nuestra propia casa. Parece que ningún otro animal haría eso. Todos los demás consumen sólo la energía necesaria para sobrevivir, pero el hombre es el animal que aun cuando tiene lo suficiente está pensando en algo más. Su afán por el lucro lo conduce a explotar la naturaleza y a su mismo hermano.

La causa de esa degradación que está sufriendo la tierra y junto a ella muchos de nuestros semejantes; es esa cosmovisión que el hombre tiene de sí mismo y de la naturaleza. Siempre se ha pensado como el dueño y señor de la misma, a parte de estar guiado por su voracidad de poder y dominio sobre los otros. Es su arraigada y acérrima concepción antropocentrista. Con esa cosmovisión, siempre se ha encaminado a la búsqueda de progreso ilimitado, para lo cual aplica diferentes métodos y tecnologías, muchas veces no los (as) más adecuados (as); pero de todas maneras lo hace, porque quiere lograr sus objetivos: estar lleno de poder, de riqueza; estar por encima de los demás y también de las demás cosas. Se quiere convertir en un "dios". Y con ese fin utiliza una "lógica que explota [...], depreda y expolia [...] sin solidaridad para con el resto de la humanidad y las generaciones futuras"[1].

Lo peor de todo es que, esa cosmovisión, se ha fundamentado incluso en los textos de la Sagrada Escritura (Gn 1,28; 9,2; 9,7). Se ha malinterpretando estos pasajes donde Dios da la "autoridad" al hombre sobre la tierra. Pero, ¿es que esa autoridad dada es para que el hombre explote la naturaleza, sin compasión alguna,  sin ver las desagradables consecuencias que hoy  pueden verse; o es que esa autoridad sobre la naturaleza fue para que el hombre cuide de ella? Hoy, a juicio de cátedra, como de muchos respetados conocedores La Biblia, postulan que esa visión antropocentrista del Libro Sagrado ha sido malinterpretada y manipulada. Y con eso se justificado el afán de crecimiento ilimitado, explotando de ese modo los recursos de la naturaleza como si éstos no tuvieran límites; como si lo más importante fuera "acumular gran número de medios de vida, de riqueza material [...] a fin de poder disfrutar del breve paso por este plantea"[2].

Esa es la mentalidad que se tiene. Se piensa sólo en el hoy y no en el mañana. No hay una ética de responsabilidad a futuro. El hombre sólo se preocupa por el presente, y de ese modo dispone de la realidad a su antojo, sin interesarle los catastróficos resultados que hoy podemos ver en nuestro hábitat: la tierra. Sólo se piensa en una lógica de crecimiento indefinido. "Se busca el máximo beneficio con el mínimo de inversión"[3]. Sólo se piensa en un hic et nunc, pero no en el futuro de la naturaleza, ni en las futuras generaciones. Da la impresión de que todo lo quiere para el momento, para el ahora; pero no piensa en los demás, que también tienen  derecho a vivir en una casa (naturaleza) en condiciones buenas. Todo gira en torno al ideal "primordial" de las sociedades mundiales, al ideal de "progreso, prosperidad y crecimiento ilimitado"[4].

No es que no estemos de acuerdo con el progreso. Con lo que no estamos de acuerdo es con la forma como se busca ese crecimiento, pues quienes asumen las consecuencias de la degradación de nuestro planeta a causa de la contaminación, no son aquellos que tienen el control de dicha "empresa", sino la naturaleza misma, junto a personas que cada vez tienen más carencias materiales y sufren las más horrorosas enfermedades; mientras que otros tienen en abundancia y no se interesan por los demás. Vivimos en una sociedad donde el hombre es visto como el centro de todo. Pero es sólo una cosmovisión de entre otras. El problema está en cómo cambiar de cosmovisión, para que el hombre ya no se considere el súper ser entre los seres, sino que es uno más de ellos en el seno de la naturaleza, y que, por lo tanto, no tiene el privilegio respecto a los otros; pues vive en las misma casa, la tierra; y al ser parte de ella tiene la responsabilidad de cuidarla.

La cosmovisión según la cual estamos por encima de los demás seres no es el único modo de concebir la naturaleza. Este modo de pensar es sólo una forma, tal vez la malinterpretada de entender nuestro lugar en la casa común: la naturaleza. Hay otros que tienen otras cosmovisiones, otros modos de valorar, interpretar e intervenir en la naturaleza. Los amish, por ejemplo, prefieren vivir en un estado natural. No aceptan los recursos de la tecnología moderna para "mejorar" las condiciones de vida. Para ellos es mejor vivir alejados de los sistemas industrializados y contaminantes por la tecnología moderna, imperante en la mayor parte de culturas del mundo. Para ellos es mejor respirar aire fresco y puro. Así como ellos, también los mayas tienen una cosmovisión distinta. Para ellos la naturaleza es arte, mientras que, para muchos hombres de nuestra sociedad, es un medio al que hay que explotar para lograr los intereses propios, sin tener en cuenta los resultados.

Son cosmovisiones distintas. Son culturas distintas con un modo explicativo distinto. Lamentablemente la cosmovisión imperante en la mayor parte del plantea es aquella cuya lógica insinúa a la depredación de nuestra casa, y con ella a muchos de sus residentes, incluyendo al mismo hombre. Lamentablemente esta cosmovisión, muchas veces se ha justificado en el libro que para nosotros es sagrado. Se ha manipulado y malinterpretado la responsabilidad que Dios le dio al hombre. La lectura literal de estos textos creó en la sociedad judeo-cristiana la idea de que el hombre es el señor de la naturaleza. La idea de situarse por encima de ella en vez de estar junto a ella. Esa lectura literal-recuccionista ha hecho mucho daño a la naturaleza y al hombre mismo. De ahí que, una nueva lectura es, hoy, más indispensable que nunca. Una lectura de la realidad donde el hombre pueda convivir en armonía con la naturaleza.

Esta lectura, necesariamente supone una reflexión globalizante, una lectura que haga tomar conciencia de nuestra responsabilidad con las generaciones futuras y con los demás seres del universo. Una lectura que aclare que el hombre es en la naturaleza y que vive de su relación con ella. Que vive en ella y gracias a ella. Que necesita descubrir el valor y el sentido que ella tiene; ya que, sólo de esa forma podrá reconciliarse con ella y darle importancia al valor de su relación con ella. Así podrá entenderse, no desde una visión antropocentrista, sino desde su relación con cada uno de los seres de la naturaleza; pues él es uno más de entre los seres del universo y no el rey de éste. Por eso, hoy, más que nunca, es necesario una filosofía de la naturaleza, entendida desde la cosmovisión franciscana, como fraternidad universal, donde todas los entes de la naturaleza son hermanos, y donde nadie debe sentirse más que los otros.

Concientes de eso, y con un sentido de responsabilidad, podremos postular nuevos comportamientos para con nuestra casa: la naturaleza. Podremos regresar a la gran comunidad cósmica. Consientes de eso empezaremos a vivir un nuevo modo de ser, de sentir, de pensar, de valorar y de actuar con la naturaleza. Aprenderemos a entender que, conocer no es dominar a aquello que conocemos, sino entrar en comunión con las cosas. Ya algunos han empezado a preocuparse por esta crisis, pero sólo han atacado las consecuencias y no las causas de las mismas. Nosotros, desde la reflexión sugerida por la cátedra, postulamos un cambio de mentalidad. Una visión nueva de la naturaleza. Una metanoia con el fin de recuperar la buena relación del hombre con la naturaleza, mediante un proceso de reconciliación, desde los fundamentos de una filosofía de la naturaleza franciscana, cuyo carácter es integrador, fraternal.

Algunos defensores de la urgencia de una filosofía de la naturaleza sostienen sus argumentos en el principio antrópico, según el cual, "la existencia del hombre sobre la tierra "explica" por qué las constantes universales de la física tienen precisamente los valores que tienen, y, por tanto, por qué el universo es precisamente el que es y no otro"[5]. Pero la debilidad de este argumento está en que apunta a la explicación de la aparición del hombre como un ser "privilegiado" por las constantes particularísimas del universo; mas no remite sólo a la vida. Por esa debilidad es mejor postular un principio biótico antes que el antrópico. Todos somos seres vivos y como tales, ninguna vida es más ni menos valiosa que otra, al margen de la diferencia entre las especies. En ese sentido, el universo está fuertemente vinculado a las condiciones necesarias para la aparición de la vida en general, donde ningún ser tiene preeminencia sobre los demás, sino que todos los seres vivos son deudores de esas condiciones particularísimas del universo que hicieron posible su actual existencia.

Si postulamos sólo el principio antrópico como un instrumento que nos ayude a valorar y a amar la naturaleza; por la forma como es entendido este principio quedaría insuficiente e incluso podría encaminarnos hacia un antropocentrismo. Y, como sabemos, esa cosmovisión ha convertido al hombre en un depredador de la naturaleza, explotador de la misma y de sus semejantes, sin importarle los estragos. Esa concepción antropocentrista ha generado en el hombre lo que los griegos llamaron la hybris o desmesura, que en este apartado podríamos definirla como la falta de control de los propios impulsos, o como el impulso desmesurado y desequilibrado por querer tener más de los suficiente. Y, justamente en esta lógica de crecimiento ilimitado, de progreso y prosperidad identificamos a la hybris con este modo de pensar.

Con ese carácter desmedido el hombre ha olvidado la justa proporción, la no demasía, el equilibrio. De ahí que, a juicio de la cátedra, siguiendo la cosmovisión franciscana; el remedio para esta hybris, entendida por Boff como arrogancia excesiva, es la humildad, característica franciscana, según la cual reconocemos al otro como importante, o tal vez como más importante que yo y por eso lo respeto. Este remedio es indispensable en nuestra visión de la naturaleza, puesto que, sólo si tomamos esa actitud frente a ella podremos respetarla y amarla. Sólo así podremos ubicarnos al lado de los demás seres que de ella forman parte, sentirnos pequeños frente a ellos y no situarnos por encima de ellos.

Eso implica recuperar el sentido y la importancia que tiene la categoría de relación. No en vano Boff hace mención de esta palabra repetidas veces. Es que, sólo si reconciliamos esa relación del hombre con la naturaleza, podremos verla como importante para nosotros. Además, somos seres que vivimos por nuestra relación con los demás seres del universo. Crecemos, aprendemos y amamos gracias a nuestra capacidad de relación. Nuestra vida dependerá de la forma como se relaciona con los otros seres para que sea calificada como buena o como no tan buena. No podemos aislarnos de los demás seres. Somos entes capaces de seguir viviendo gracias a las inter-retro.relaciones. Y tiene razón Boff cuando asegura que vivimos en un universo donde todos los seres dependen unos de otros. En un mundo constituido de "relaciones, interconexiones, e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y en todos los momentos"[6]. En un mundo constituido de una armonía cósmica, en su "inmensa trama de relaciones, de tal manera que cada uno vive por otro, para otro, y con el otro, [...] nada existe fuera de la relación"[7].

Lo que buscamos, entonces, es que el hombre empiece a tener una visión globalizante, puesto que no es el dueño y señor de la naturaleza, sino un ente más entre los entes. Con esto no estamos tratando de fundir la individualidad en la totalidad, sino más bien, estamos sugiriendo reconocer que cada ser dentro de la naturaleza es importante, y que su existencia actual depende de su relación con el otro o con los otros. Aquí tiene un rol importante la haecceitas escotiana, según la cual, cada uno de los seres es "esta concreción de aquí bien definida"[8]. De hecho, cada ser dentro del universo tiene su singularidad, su individualidad; y por eso mismo se debe valorar a cada uno de los seres desde su singularidad. Cada singularidad tiene derecho a su singularidad. No somos los únicos con carácter de singularidad o particularidad en la multiplicidad y en la colectividad. También los demás seres tienen esa singularidad que exige respeto y valor. Sólo si reconocemos la singularidad de los otros seres aprenderemos a valorarlos y a  recuperar el mundo de las interrelaciones. Todos y cada uno de los ellos deben ser importantes en mi vida. Además, incluso, sólo podemos configurar nuestra identidad personal desde nuestra relación con los otros.

Pero alguien se preguntaría: ¿cómo podría llegar a esta cosmovisión? O ¿dónde encontraremos los rasgos fundamentales para esta nueva cosmovisión, donde se recupere el mundo de las interrelaciones? A juicio de la cátedra, con quien estamos de acuerdo en esta reflexión, estos rasgos para una concepción globalizante y nueva de la naturaleza, podemos encontrarlos en el "Cántico de las criaturas" de Francisco de Asís. Él fue el primero que se preocupó por el equilibrio de las cosas de la naturaleza, donde ninguna es más que otra, sino más bien, donde todas son hermanas, puesto que tienen un origen y un destino común. Él es el primero que se concibió en relación con las demás cosas de la naturaleza, donde no importa cuán diferentes seamos, sino lo que importa es mirar que todos somos hijos de la naturaleza. Francisco reconoció que todos los seres de la naturaleza tenían una interdependencia y que romper esos lazos que los unen sería una falta grave, falta que en esta reflexión nos atrevemos a identificarla con la hybris o con la desmesura.

Después de 800 años la cosmovisión de Francisco se ha vuelto más urgente que nunca, debido a la degradación del planeta. Hoy, esa cosmovisión nos insinúa a repensar nuestro lugar en la naturaleza y nuestra relación con ella. Hoy, esta cosmovisión franciscana nos ayuda a entender que el bienestar del ser humano debe estar integrado a una naturaleza en buenas condiciones. Hoy, esa cosmovisión nos hace entender que es urgente y vital la buena relación de la humanidad con la naturaleza, donde seamos concientes de que la naturaleza no está para que con ella hagamos lo que se nos viene en gana, sino que debemos sentirnos parte de ella, en sintonía con los demás seres del universo. Eso implica en nosotros que, al igual que Francisco de Asís, asumamos una espiritualidad cósmica. Eso implica que nos encaminemos por un horizonte donde todos los seres del universo sean valorados como importantes los unos para los otros; donde ninguno es más que otro. Esto sólo es posible desde una filosofía de la naturaleza franciscana, hoy más que nunca. Ojalá tomemos conciencia de nuestro puesto en la naturaleza y podamos descubrir el mensaje que esta nos trasmite.

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[1] BOFF, Leonardo. ECOLOGÍA: Grito de la Tierra, grito de los pobres. Editorial Trotta. Madrid, 1996, p. 11.

[2] Ibíd., p. 14.

[3] Ibíd.

[4] Ibíd., p. 21.

[5] AGAZZI, Evandro. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA. F.C.E. MÉXICO, 1995, p. 131.

[6] BOFF, op. cit., p. 16.

[7] Ibíd., p. 35.

[8] Ibíd., p. 81.

 

Para hablar del tema de la recuperación de la memoria, debemos empezar cuestionando al totalitarismo, ya que éste tiene como una de sus armas más poderosas la superación de la memoria, mediante la conquista de la comunicación. Esta memoria puede ser controlada desde una historia oficial. Pero "ninguna institución superior,  dentro del estado, debería poder decir: usted no tiene derecho a buscar por sí mismo la verdad de los hechos, aquellos que no acepten la versión oficial del pasado serán castigados"[1]. Nadie debe impedir la recuperación de la memoria. Sin embargo, hay quienes han tratado de echar al olvido esas caóticas vivencias de esos seres humanos. Pero esa no es la solución para que las heridas de las víctimas dejen de sangrar. Con actitudes de ese tipo, la luz del perdón y de la reconciliación jamás iluminará el horizonte de las almas, sino más bien, la angustia anidará siempre en el seno de las víctimas.

En el caso del exterminio de los judíos se decía, por ejemplo, que era la consumación de una historia que nunca ha sido escrita y nunca lo será; que esa acción sería en nombre de una dicha futura de la memoria. Pero lo que querían los verdugos nazis, era aniquilar a todos sin dejar rastro alguno. Ese tipo de actitudes se parecen más a animales depredadores, que matan sólo por placer y por preservar una ideología. Por ese tipo de pensamiento se les arrebató la libertad y la esperanza a tantos inocentes. El problema está en cómo hacer memoria de eso ahora, en cómo hacer para que ese recuerdo sea menos doloroso. Si bien es cierto, que la memoria siempre tiene un poder superativo, hay que tener en cuenta también, que debemos salvar el pasado. Además, no debemos olvidar que, si "si la vida ha sucumbido ante la muerte [...], la memoria sale victoriosa en su combate contra la nada"[2].

Si bien es cierto que la vida cotidiana expresa la tiranía del presente, también el pasado tiende a hundirse en el olvido, porque la conciencia se ocupa del hoy, y el hoy se convierte en el ayer. Por eso que el pasado hay que salvarlo como a alguien que está por ahogarse. Hay que hacer un trabajo del  rescate del pasado, pero aquí la memoria crítica juega un papel central, porque la deformación de los hechos del pasado atrofia a la memoria. La memoria no se opone al olvido, sino más bien, es un proceso selectivo que supone la conservación de ciertos elementos históricos, pero también el olvido. La memoria nos enseña qué olvidar y qué recordar. Esto implica el ejercicio del discernimiento. No se trata de recordar todo, porque eso podría impedirnos vivir. Se trata más bien, de "desvelar la verdad de lo ocurrido y castigar a los culpables [...de modo que] la víctima recupere realmente su condición de ciudadano"[3].

El mayor de los problemas en contra de una memoria real, son los regimenes totalitarios, porque provocan el control de la selección de la memoria. Son ellos quienes eligen qué se debe recordar y qué no, pero "la memoria es aquí destronada, no en provecho del olvido, por descontado, sino de algunos principios universales y de la voluntad general"[4] En ese sentido, podemos decir que los regimenes totalitarios se arroban el derecho exclusivo de selección y proponen  qué debe ser parte relevante de una historia y qué no. De hecho, para esto, el historiador tiene un material de trabajo y una serie de interpretaciones de lo que ha sido la comunidad en el tiempo. Pero hay que tener en cuenta, que el historiador no puede compilar, él selecciona, pero ¿desde dónde selecciona? Desde una previa reflexión, pero debemos tener en cuenta, que aquí entran a tallar los juicios de valor. Y generalmente se escribe la historia de acuerdo a una conveniencia particular. Incluso analizando nuestra patria, podemos ver, que la historia ha sido escrita de acuerdo a una conveniencia del estado. Pero como el estado era gobernado por militares, entonces, lo que se ha inculcado en la formación de las conciencias, es que nuestros héroes generalmente sean militares derrotados en conflicto; pero no hay reconocimiento de héroes del conocimiento, héroes artísticos u otros personajes civiles que entregaron todo de sí por el crecimiento del país.

El problema está en cómo cambiar este tipo de memoria, cómo rescribir la historia de manera que ya no sea enseñada bajo una sola línea de la historia. Tal vez la única solución para que haya una ética cívica, se requiere escribir la historia del Perú, en clave democrática. Escribir los eventos vinculados a la sociedad civil. Se trata, por lo tanto, de hacer una memoria de tal manera que lo que se enseñe a los ciudadanos sea por el desarrollo de la comunidad política, donde el ciudadano tenga la libertad de participar en la configuración de la historia. Pero aquí no deben tener lugar los regímenes totalitarios, porque estos concentran su poder en la selección de la memoria. Antes por el contrario, los regímenes democráticos, deben ocupar su misión, la de promover nuestro derecho a saber lo que de verdad sucedió.

No se trata de desvelar la verdad de lo ocurrido con el fin de abrir las heridas a las víctimas, porque si así fuera, como asevera Todorov, "sería de una ilimitada crueldad recordar continuamente a alguien los sucesos más dolorosos de su vida, también existe el derecho al olvido"[5]. El fin de esto es más bien por la reconstrucción de la interrelación humana mediante el ejercicio de la reconciliación, ya que sólo de ese modo podrá cambiar  mi interpretación de los hechos, en el modo de ver las cosas; y recordaré las cosas de manera menos dolorosa, porque "la memoria no sólo es responsable de nuestras convicciones sino también de nuestros sentimientos"[6].

Lo que se busca con la recuperación de la memoria, es hacer justicia a favor de las víctimas y castigar según la ley a los culpables; porque tal vez es el único modo de recobrar espacio en el ámbito público. En ese sentido, "desvelar la verdad de lo ocurrido y castigar a los culpables constituyen elementos esenciales para que la víctima recupere su condición de ciudadano"[7]. Pero aquí ocupa un papel importantísimo el perdón, puesto que éste puede librarnos del lacerante yugo del pasado, para obtener, después, una nueva visión de éste y darme la posibilidad de mirarlo libremente__al pasado__, pero sin anularlo. De ese modo, el pasado no nos oprime, sino nos libera. De ahí que para Hannah Arendt, "sin ser perdonados, liberados de la consecuencia que hemos hecho, nuestra capacidad para actuar quedaría [...] confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos, seríamos para siempre las víctimas de sus consecuencias"[8].

Este tipo de trabajo se inició en nuestro país con la CVR, con el fin de poner a la luz la verdad de los hechos. En ese sentido, la CVR, pretende recoger y trasmitir no una verdad selectiva, sino una verdad que sea conocida por todos. Y este trabajo es lo contrario al de aquellos que piensan de manera distinta y no hacen sino poner límites a la memoria. Sin embargo, hay quienes, cuyas actitudes nos impulsan a pensar, que en ellos no anida ningún sentimiento de empatía, porque incluso no quieren reconocer la existencia de aquellos muertos y desaparecidos registrados en el informe de la CVR. Lo peor de todo, es que incluso personajes ligados a la Iglesia y que desempeñan el cargo de pastores de la misma, se han manifestado en contra de tales verdades. Pero ¿cómo callar semejantes injusticias? Negar tal realidad, implica también la negación de la condición humana de esas personas que en algún momento sonrieron, pero que trágicamente se les arrancó la capacidad de sonreír para siempre.

La justicia debe ser consumada cuando se desvela la verdad de los hechos, para que las víctimas no se queden con la horrenda angustia y no sientan que son "incapaces de perdonar lo que no pueden castigar"[9]. Eso implica también el discernimiento, para poder reparar el hecho del pasado que tanto dolor causó. Además, el pasado se reconstruye desde el presente, y éste no es regido por el pasado como algunos creen. Reconstruimos el pasado desde las condiciones y exigencias del presente. Si bien es cierto que ya no podremos devolverles la vida a aquellas víctimas que murieron  en estas condiciones, pero al menos, podremos permitir a los parientes de las víctimas a ejercer su derecho y saber cómo murieron sus víctimas. En ese sentido, la rememoración busca esclarecer y modificar la visión que se tiene del pasado, en cuanto que hace lo posible por limpiar las heridas y vendarlas para  que dejen de sangrar. Esto sólo se logra mediante el ejercicio de la justicia.

No hay una sola forma de hacer reminiscencia de los hechos, Todorov dice que "el acontecimiento recuperado puede ser leído de manera literal o de manera ejemplar"[10].Pero aquí, la comunidad política tiene la posibilidad de discutir los criterios de selección de la memoria. En la memoria literal, dice Todorov, "descubro a todas las personas que puedan estar vinculadas al autor inicial de mi sufrimiento y las acoso a su vez, estableciendo además una continuidad entre el ser que fui y el que soy ahora, o el pasado y el presente de mi pueblo, y extiendo las consecuencias del trauma inicial a todos los instantes de la existencia"[11]. Pero no se trata de establecer culto a la memoria misma, porque eso puede terminar victimando a las víctimas de la violencia. Y no queremos someter el presente al pasado, sino más bien liberarlo.

Pero la memoria ejemplar, sin embargo, determina los procesos de violencia del pasado con otras comunidades políticas, con el fin de establecer lecciones que orienten el futuro. La memoria ejemplar tiene un potencial liberador y lo que se trata aquí, es de ajustar cuentas con el pasado para reparar a las víctimas y castigar a los culpables; pues de esa forma las víctimas pueden integrarse a la sociedad y sentirse libres, libres incluso para recordar el pasado sin reparo alguno. La memoria ejemplar "permite utilizar el pasado con vistas del presente, aprovechar las lecciones de las injusticias sufridas para luchar contra las que se producen hoy día, y separarse del yo para ir hacia esotro"[12]. La memoria ejemplar tiene que ver con el trabajo comparativo de casos singulares y semejantes que nos permiten aproximarnos con mayor solidez al sufrimiento del inocente. "Todos tiene derecho a recuperar su pasado, pero no hay razón para erigir un culto a la memoria por la memoria; sacralizar la memoria es otro modo de hacerla estéril"[13].

Lo que se busca es el aprendizaje en el sentido ético-político. Esto está vinculado con el tema de la tragedia, ya que la sabiduría de ésta, se identifica con el aprendizaje a través del dolor, para discernir si ese dolor es fruto de la injusticia o de la fatalidad. En ese sentido, la memoria está al servicio de la organización de la vida en el presente, pero de esto se encarga la memoria ejemplar. Además de eso, esta memoria según Todorov, tiene como fin la reintegración a la ciudadanía. Eso significa que la condición de víctima debe ser superada, para enfrentar el presente de otro modo. De esa manera, "la memoria ejemplar generaliza, pero de manera limitada; no hace desaparecer la identidad de los hechos, solamente los relaciona entre sí, estableciendo comparaciones que permiten destacar las semejanzas y las diferencias"[14].

La memoria literal sólo asume el rol de espectador, pero la memoria ejemplar busca integrar la víctima a la sociedad. En ese sentido, la memoria ejemplar busca una lección moral. La memoria ejemplar busca sacar conclusiones y ver de lo que el ser humano es capaz. Pero eso implica un compromiso con la justicia, de tal manera que se respeten los derechos de cada ciudadano en el interior de la comunidad, porque "cuanto mayor fuese el daño en el pasado, mayores serán los derechos en el presente"[15] . No se trata de extender el sufrimiento como en le caso de la memoria literal, sino más bien, integrar a los afectados a la ciudadanía. Y como conclusión, "se podrá decir entonces, de una primera aproximación, que la memoria literal, sobre todo si es llevada al extremo, es portadora de riesgos, mientras que la memoria ejemplar es potencialmente liberadora"[16].

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[1] TODOROV, Tzvetan. Los abusos de la memoria. Paidós Asterisco. Publicado en francés, en 1995, por Arléa, París. Pág. 16

[2] Ibíd. Pág. 18

[3]  GAMIO GEHRI Gonzalo. ÉTICA, MEMORIA CRÍTICA Y CRISTIANISMO. Conferencia dictada en el Instituto Superior de Estudios Filosófico-Teológicos "Juan Landázuri Ricketts. Rímac, 2003. Pág. 6

[4] TODOROV, Op. Cit. Pág. 20

[5] Ibíd. Pág. 25

[6] Ibíd. Pág. 26

[7] GAMIO, Op Cit.

[8] ARENDT, Hannah. LA CONDICIÓN HUMANA. Ediciones Paidós Ibérica, S.A. 3ª reimpresión, 1998. Pág. 257

[9] Ibíd. Pág. 260

[10] TODOROV, Op. Cit. Pág. 30

[11]  Ibíd.

[12] Ibíd. Pág. 32

[13] Ibíd. Pág. 33

[14] Ibíd. Pág. 45

[15] Ibíd. Pág. 54

[16] Ibíd. Pág. 31

 

Cuando hablamos de una democracia y de una comunidad política, la hipótesis del atomismo debe quedar aislada, ya que ésta no busca sino conseguir una sociedad como individuos aislados. Se concibe aquí al ser humano como un ente indivisible y completamente diferente de los otros. El hombre se cree un ser aislado, pero esa concepción es fallida. Un individuo así no existe. Existe un mundo de relaciones que él no ha creado. El individuo es socializado.

Pero aparte de eso, el individuo encuentra su identidad mediante el diálogo con los otros, pues somos individuos socializados y "sólo el hombre que realiza en toda su vida y con su ser entero las relaciones que le son posibles puede ayudarnos de verdad en el conocimiento del hombre"[1]. La sociedad no se entiende desde la convergencia de fines individuales, porque si así fuera no habría una imagen de un bien común. En efecto, si se piensa de esa manera, estaríamos opacando los bienes comunes de la comunidad política, porque ya no buscaríamos el bien que favorece a todos y a cada uno de los ciudadanos, sino sólo el bien que satisface a unos cuantos individuos. La afirmación de este modo de pensar, es la prioridad del individuo y sus derechos, pero esta es una visión instrumental de la sociedad, ya que si evocamos al contrato social clásico, lo que mueve a los individuos a dicho contrato es el temor a la muerte. Los bienes interiores dejan de ser fuentes de consenso práctico; pero si pensamos de ese modo, entonces deberíamos aceptar que "los individuos constituyen la sociedad para la realización de fines que son primariamente individuales"[2].

La búsqueda de los bienes propios, por tanto, garantiza nuestro acceso a la seguridad, y sólo si el estado garantiza mi seguridad, yo le entrego mi lealtad; pero si no, la retiro. En ese sentido, la comunidad política es una parte fundamental en mi identidad. Si bien es cierto, que cada individuo tiene sus derechos, eso no implica su desligue de la comunidad política, sino más bien, la búsqueda de los bienes comunes. Pero el hecho de que el atomismo busque los bienes individuales como seres aislados de la comunidad política, se convierte en sospecha hasta el punto de convertirse en una doctrina insostenible.

Esta propuesta del atomismo, muy bien podría conjugarse con un de las ideologías que en la modernidad ha calado profundamente: el individualismo. Esta corriente, no ve al hombre sino sólo en la relación consigo mismo y excluye al otro. Esta corriente ha olvidado la capacidad de reconocimiento del otro que también influye en mi vida, y es más, o casi siempre dependo del otro para mi propio reconocimiento. El otro influye en mi historia. El otro influye en la narrativa de mi vida. De ahí que podríamos decir, que el hombre es con el otro. No puede entenderse como individuo aislado de la comunidad política.

Pero hay que tener en cuenta, que no estamos apostando por un colectivismo, puesto que éste "no ve al hombre más que en la sociedad"[3]. No lo ve como individuo, como Yo propio; sino sólo como colectivo, como un todo y no como una persona individual. No se trata de desaparecer en el océano del grupo, sino más bien, de recuperar el mundo de las interrelaciones, de recuperar "la idea de que el hombre es un ser social e incluso un animal político, porque por sí solo no es autosuficiente, y en cierto e importante sentido no lo es al margen de la polis"[4]. En ese sentido, podemos decir, "que el atomismoº afirma la autosuficiencia del hombre aislado o, si se prefiere, del individuo"[5].

En un contexto como éste, Taylor se pregunta, ¿por qué asumir los derechos individuales? Tal ves la respuesta sea porque cada individuo, por naturaleza es un ser que busca autosatisfacerse. Esta sería también una hipótesis errada, porque dicha respuesta, no tiene sino la influencia del atomismo, cuya tesis afirma los derechos individuales y los bienes individuales mas no los generales. Además, el individuo no es autosuficiente en el desarrollo de sus facultades. El individuo necesita la presencia de los otros para su realización personal. Pero, con la hipótesis del atomismo, el individuo se convierte en una sola realidad y con eso eclipsa la gama de compromiso que lo vincula con la comunidad política, que lo vincula con los otros. La consecuencia que trae esta corriente atomista, por tanto, es que la vida del individuo sea más estrecha y que el compromiso con el otro se entienda como opresivo.

"Si el atomismo significa que el hombre aislado es autosuficiente, con seguridad es una doctrina muy cuestionable"[6], porque si no se piensa al hombre como animal político, como individuo comprometido con la comunidad, las cualidades humanas no llegarán a ser fines de la comunidad, sino sólo fines de individuos aislados, egoístas y "autosuficientes". Con eso se deja de lado la hipótesis griega de que la sociedad es lo específicamente humano. Y al dejar de lado ese aspecto de nuestra vida, estaríamos olvidándonos de que "la vida en sociedad es una condición necesaria del desarrollo de la racionalidad [...], o una condición necesaria para transformarse en un agente moral en el pleno sentido de la expresión, o convertirse en un ser completamente autónomo y responsable"[7].

Incluso podríamos decir, que hoy en día, la hipótesis del atomismo ha calado bastante en la sociedad. Vemos que hay muchos personajes que se interesan por difundir un pensamiento atomista e individualista. Es una forma "terapéutica" de autorrealización según ellos. Pero lo que se está generando con esto, no es sino la formación de conciencias individuales, aisladas de la comunidad política; individuos que piensen que son autosuficientes en el desarrollo de sus facultades, y que no necesitan de los otros para su realización. Esta es una concepción fallida que debe ser erradicada de la conciencia de los individuos, porque con ese pensamiento se está excluyendo a la comunidad política como influyente en mi vida. Se está atrofiando el mundo de las interrelaciones humanas. Los títulos de algunos de esos libros son los siguientes: "La alegría de ser tú mismo", "Sé tú mismo", "Manual de un guerrero", etc. Estos libros "proponen" "estrategias" para la autorrealización y para ser "feliz". Pero parece que aún no han entendido que el hombre "es" en los otros, en la comunidad; y que necesita de los otros para el desarrollo de sus facultades.

Un individuo aislado de la sociedad, difícilmente podría conocerse y realizarse; aún más, difícilmente aprendería a amar, porque el acto de amar existe pero cuando hay una interrelación. Y ni siquiera sabría que me amo a mí mismo, porque la verdad de esto se descubre sólo si vivo vinculado con los otros. Tuvo razón Jesús cuando dijo: "amarás a tu prójimo como a ti mismo"[8]. Y esto podemos entenderlo dentro de la comunidad política, porque, si bien es cierto, que cada individuo tiene su forma única e irrepetible de vivir, de habitar lo humano, eso no implica su aislamiento de la comunidad política. Antes bien, esa forma única e irrepetible de vivir de cada individuo debe sumergirse en la sociedad, de tal manera que se enriquezca la pluralidad dentro de la comunidad política.

Y si hay una profunda identidad que caracteriza a cada individuo, esa identidad debe ser compartida en la comunidad política, porque de ahí brota el sentido pleno del reconocimiento, donde "el hombre dice tú con todo su ser"[9]. Además sólo en ese reconocimiento y en ese encuentro con los otros en el interior de la comunidad política, puedo configurar mi propia identidad, como ser único e irrepetible. Sólo reconociendo a los otros como influyentes en mi vida puedo reconocerme a mí mismo. En ese sentido, "mi propia identidad depende de modo crucial de mi relación dialógica con otros"[10].

Lo humano, por tanto, tiene sentido en cuanto los individuos se relacionan entre sí y en cuanto son partícipes de una comunidad política, pero no como individuos aislados de la sociedad y del mundo de las interrelaciones. En ese sentido, podríamos decir, que la sustancia del individuo es la relación con los otros individuos. Este es el ámbito de interhumano. De hecho, para que eso suceda, el individuo debe salir de su yoidad o de su mismidad y abrirse al encuentro con los otros mediante el acto dialógico, porque sólo "cuando el individuo reconozca al otro en su autenticidad como se reconoce a sí mismo, como hombre [...], habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador"[11].

¿Cómo podríamos entender, entonces, a un individuo aislado de la sociedad, si el distintivo fundamental que lo caracteriza es la relación interhumana? Esto es inconcebible, y de ahí  que la hipótesis del atomismo resulta "una doctrina muy cuestionable"[12], porque la existencia humana cobra sentido en cuanto existe una interrelación entre individuos, mediante una acción recíproca que genere un nosotros en el interior de la comunidad, y no como un "yo" aislado de la misma. Sólo en ese sentido podría decirse que lo esencial de la interrelación humana y el reconocimiento de los otros, está entre los individuos que se reconocen uno a otro y que son partícipes de la comunidad política. Sólo allí puede haber una reciprocidad de dones en el interior de la comunidad.

Estamos obligados por tanto, a no impedir que cada individuo pueda desarrollar sus facultades en el interior de la comunidad. Cada individuo tiene derecho al goce de sus facultades. Pero debemos tener en cuenta que, afirmar un derecho implica darle valor moral a las capacidades de cada individuo. En ese sentido, los seres humanos exhiben ciertas capacidades merecedoras de respeto"[13] que los diferencia de los animales, piedras o árboles. Lo que se busca con esto, es que la humanidad no debe perderse; por eso se plantea un sistema de derechos con el fin  de que lo humano se preserve. No podemos disociar la condición humana del tema de los derechos. Incluso cuando hablamos de elegir un modo de vida, asumimos que cualquier elección como una capacidad humana puede ser desarrollada de tal manera que "todas las elecciones son igualmente válidas, pero deben ser elecciones"[14].

Pero debe haber una articulación entre la defensa de los derechos con la condición social del hombre, porque afirmar los derechos significa también, afirmar las capacidades de cada individuo en el interior de la comunidad. Con eso estaríamos aceptando que los hombres no son autosuficientes, ya que "no pueden desarrollar en plenitud su autonomía moral, es decir, la capacidad de forjar convicciones morales independientes al margen de una cultura política sostenida por instituciones de participación política y garantías de independencia personal"[15]. Incluso para afirmar un derecho, debemos ser concientes que lo hacemos porque pertenecemos a una comunidad política. Pero esa afirmación de los derechos debe impulsar el desarrollo de las facultades de cada individuo, porque, si privamos a los individuos de tales condiciones, los estaríamos privando de su participación política. De ahí que, para Taylor, "la aserción de ciertos derechos implica [...] la afirmación del valor de ciertas capacidades y, de tal modo, la aceptación de ciertos criterios mediante los cuales una vida puede juzgarse plena o truncada"[16].

No podemos, por tanto, afirmar la primacía de los derechos, si no vivimos insertos en la comunidad política. Necesitamos de los otros para desarrollar y para invocar nuestro derecho. En ese sentido, la sociedad nos provee de las condiciones para el desarrollo de las facultades humanas, y no podemos disociar el problema de los bienes humanos, porque la afirmación de los derechos no puede ser conseguida si su fin no es una vida humana plena. Pero eso implica también, que cada individuo pueda hacer uso de su libertad, "libertad para elegir proyectos de vida, disponer bienes, forjarse sus propias convicciones y actuar en función de ellas dentro de los límites razonables, etc."[17] Con todo esto, la hipótesis del atomismo queda descartada, porque el individuo de define a través de sus conexiones con los demás individuos. Y eso le permite pensarse a sí mismo como individuo libre, en el marco de las instituciones de la sociedad, donde se viva en libertad.

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[1] BUBER, Martin, ¿QUÉ ES EL HOMBRE? Fondo de Cultura  Económica de Argentina. S. A. 3ª reimpresión  Argentina, 1992. p. 141

[2] TAYLOR, Charles, "LA LIBERTAD DE LOS MODERNOS",  Amorrortu Editores, Buenos Aires-Madrid. 2005. Pág. 225

[3] BUBER, Op. Cit., Pág.  142

[4] TAYLOR, Op. Cit. Pág. 228

[5] Ibíd.

[6] Ibíd. 229

[7] Ibíd. 230

[8] Cf. Mt 22,39

[9] BUBER, Martin. YO Y TÚ. Ediciones Visión SAIC. Buenos Aires, 1994, Pág. 15

[10] TAYLOR, Charles. LA ÉTICA DE LA AUTENCIDAD. Ediciones Paidós, I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona. 1ª Edición, 1994, Pág. 81

[11] BUBER, Martin. ¿QUÉ ES EL HOMBRE? Op. Cit. Pág. 145

[12] TAYLOR, Charles. "LA LIBERTAD DE LOS MODERNOS",  Pág. 229

[13] Ibíd. Pág. 137

[14] Ibíd. Pág. 138

[15] Ibíd. Pág. 239

[16] Ibíd. Pág. 241

[17] Ibíd. Pág. 244

 

Rorty busca promover una vida más razonable entre los seres humanos, para esto él se sumerge en el tema de los derechos humanos, que sin duda alguna, debe estar marcado por el bienestar y la libertad de cada individuo. Hay una serie de argumentos que llevan a validar los prejuicios de que sólo son seres humanos aquellos que comparten nuestra cultura, nuestra religión, nuestro sexo, nuestra ideología, etc. En ese sentido, ofender a quienes que no comparten nuestras características no estaríamos violando los derechos humanos. Incluso en los mundos griego y romano se hacía la diferencia, y se calificaba de bárbaros a aquellos que no compartían sus características. Sin embargo, hay que tener muy en cuenta que todas estas actitudes parten de un hecho cultural, y la cultura como tal, no es algo único o inmutable, sino contingente; pero a pesar de eso, hay quienes consideran  a otros como inferiores, por el simple hecho que no comparten su cultura. Este tipo de reacciones genera desigualdad y exclusión entre los seres humanos.

No hay duda alguna que toda persona parte de una cultura, pero ésta es distinta según los pueblos, épocas y grupos sociales. Cada mundo social tiene sus rasgos ndo social tiene sus razgocaracterísticos, pero eso no implica la exclusión de otros, e incluso de pensar que al faltar a su identidad humana no hay violación de los derechos humanos. Actuar de esa manera es promover la injusticia social. Pero ese modo de pensar debe ser erradicado, sin embargo, a pesar de eso afirma Rorty citando a David Rieff, hay quienes creen que aquellos que no comparten mi cultura no son seres humanos, como "para servios, los musulmanes han dejado de ser humanos, [y lo peor de todo es que creen que si cometen asesinatos o violaciones en contra de los musulmanes, no estarían] vulnerando los derechos humanos"[1]. Tal vez a este tipo de reacción de una sociedad, se le puede atribuir de "culturalismo" o relativismo cultural al cual debemos combatir con el tema de los derechos humanos. El criterio universal para esto debe ser un mínimo básico que une a todas las culturas, y este mínimo puede ser la vida, o mejor, el respeto por la vida humana.

Debemos combatir el reduccionismo cultural, que puede conducirnos como a los servios, que consideran que al cometer asesinatos de musulmanes, "están actuando en interés de la verdadera humanidad al purificar el mundo de pseudohumanidad"[2]. O también, cuando los nazis intentaban desaparecer a los judíos y se divertían torturándolos. ¿Cómo podemos entender esto cuando hablamos de un principio de derecho a la vida promulgado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos? Es difícil pronunciarnos sobre esto, sin embargo, dice Rorty: "ninguna de estas dos clases de animales se asemeja demasiado a nosotros"[3]. Es que las actitudes de estas clases sociales se parecen más a animales depredadores, que matan sólo por placer y por preservar una ideología errada, pero no porque a través de esas acciones preservan su identidad cultural o purifican la humanidad como ellos creen.

Incluso si nos ubicamos en la sociedad peruana, podemos ver que muchos compatriotas nuestros, por el hecho de ser humildes, pobres e ignorantes, no fueron considerados como humanos, sino más bien utilizados como objetos, tanto por los partidistas revolucionarios, como por el Ejercito o la Policía Nacional. De ahí que el informe final de CVR "expone, pues, un doble escándalo: el del asesinato, la desaparición y la tortura masivas, y el de la indolencia, la amplitud y la indiferencia de quienes pudieron impedir esta catástrofe humana y no lo hicieron"[4]. El tema en cuestión no termina ahí; sino que hay quienes hacen pensar con sus actitudes, que en ellos no anida ningún sentimiento de compasión, porque incluso no quieren reconocer la existencia de aquellos muertos y desaparecidos registrados en el informe de la CVR. Negar tal realidad, implica también la negación de la condición humana de esas personas que en algún tiempo sonrieron, pero que trágicamente se les arrancó la capacidad de sonreír para siempre. El gran error de esto está en que tratan de identificar a los otros en las mismas condiciones que nosotros. Pero este tipo de pensamiento debe ser erradicado de nuestra sociedad, puesto implica una limitación en las fronteras de nuestra historia y el no compromiso con nuestra comunidad.

Es agobiante pensar en las atrocidades que sufrieron nuestros compatriotas, y este es un hecho paradójico que contradice el tan actual tema de los derechos humanos. De ahí que para Salomón Lerner,  en su discurso de presentación al Informe Final de la CVR, dice: "Agobia encontrar en esos testimonios, una y otra ves  el insulto racial, el agravio verbal a personas humildes, como un abominable estribillo que parece a golpiza, la violación sexual, secuestro del hijo o de la hija, el disparo a quemarropa departe de algún agente de las fuerzas armadas o la policía"[5]. Todo ese "proceso de violencia [no ha hecho sino poner] de manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural que aún prevalecen en le país"[6]. Aún nos falta madurez ciudadana y compromiso con nuestra patria, y esa es la causa de la horrenda fase discriminatoria que hemos percibido en las dos décadas pasadas del siglo XX en nuestra historia del Perú, historia que incluso causa horror recordarla. Sin embargo, no debemos echarla al olvido dejando impunes a los culpables, porque las heridas que aún sangran no sanan así.

¿Pero cuál es el aporte de la filosofía respecto a este tipo de injusticia? La posible respuesta sería: "contribuir a aclarar esta confusión, especificando qué tienen de especial los bípedos implumes, explicando qué es lo esencial a los seres humanos"[7]. Esta respuesta puede parecer insatisfactoria para muchos; sin embargo, en la medida que estos aportes presenten los rasgos humanos, de manera que la raza, la cultura, la religión, etc., sean concebidos como realidades contingentes, entonces se podrá apostar por un principio común a todos; como por ejemplo: la capacidad del logos. Pero así como hay filósofos que resaltan lo propiamente humano en la capacidad  del logos, otros en cambio, pueden respaldar las injusticias mediante argumentos contrarios que parten de las acciones consumadas por seres humanos con la capacidad del logos, pero que son inconcebibles en los otros animales. De ahí que para ellos, asevera Rorty citando a Nietzsche, "todos los intentos  de lograr que la gente deje de asesinarse, violarse y castrarse entre sí a la larga están condenados al fracaso, pues la auténtica verdad sobre la naturaleza humana es que somos el más sórdido y peligroso de los animales"[8].

Si definimos la naturaleza humana bajo ciertos rasgos, puede surgir la posición contraria como ya notamos anteriormente, pero entonces, ¿qué podemos hacer para remediar todas las hinchazones que asechan el organismo social? Tal vez lo único que hay que decir sobre el ser humano es lo siguiente: que el hombre es un animal histórico, y que es extraordinariamente dúctil; que no hay un solo modo de ser humano posible y que podemos dirigirlo a diferentes senderos de la vida. Pero eso depende de los procesos educativos en los que cada ser humano se educa. En ese sentido, una definición concreta de la naturaleza humana aún no la hay; sin embargo, su salida es la utopía de los derechos humanos, pero como una utopía de la Ilustración, donde todos los hombres son tratados como fines y no como medios.

Buscamos alcanzar, por tanto, una utopía ilustrada, pero ésta sólo puede ser posible en la medida en que encontremos un fundamento moral que se contraponga al "relativismo cultural", puesto que éste está asociado al "irracionalismo" que "niega la existencia de hechos transculturales moralmente relevantes"[9]. Con este criterio estamos optando por una cultura de derechos humanos universales, donde se promueva la igualdad entre los seres humanos. En ese sentido, Rorty busca vincular a la especie humana en una "comunidad planetaria dominada por una cultura de los derechos humanos"[10]. Lo que se quiere con esto es afirmar la cultura del crecimiento moral, donde se promueva el compromiso con todos los bípedos implumes, y donde pueda extenderse en todos ellos, "el respeto que sientes por las personas que son como tú"[11].

No podemos ser neutrales con el tema de los derechos humanos, o estamos a favor o estamos en contra. Aquí ocupa un lugar muy importante el ámbito de los sentimientos, pues en este sentido son más eficaces que la razón. Sin embargo, hay quienes los consideran como la parte irracional del ser humano, pero no tienen en cuenta que sólo mediante ellos podemos asistir a otros bípedos implumes en peligro. Los sentimientos nos permiten hacernos más capaces para la amistad y para la inserción social. Además, "el amor importa más que el conocimiento"[12], pero esto implica un comenzar a caminar por senderos distintos, por los senderos de la ilustración.  Es un gran reto, sobre todo porque esto implica el esfuerzo por la educación de más jóvenes, para que de esa manera, la cultura de los derechos humanos sea más planetaria, pero aún es un gran desafío. Tal vez porque entre los seres humanos alberga un apetito de poder respecto a los otros, con el fin de preservar la propia seguridad y lograr las propias metas, como piensa Hobbes; pero pese a eso, nunca debemos olvidar que lo que hasta hoy ha acontecido, es una historia que habló de nosotros como seres humanos, "de lo que fuimos, y de lo que debemos dejar de ser. Esta historia habla también de nuestras tareas. Esta historia comienza hoy"[13], y de nosotros depende para que esta continúe siendo horrenda o satisfactoria y digna de ser recordada.

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[1] RORTY, Richard.  "Verdad y progreso", Escritos filosóficos. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2000,  Pág. 219

[2] Ibíd., Pág. 220

[3] Ibíd., Pág. 221

[4] HATUN WILLAKUY. Versión abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. 1º Edición. Perú, Febrero de 2004, Pág. 429

[5] Ibíd., Pág. 430

[6] Ibíd., Pág. 434

[7] RORTY, Op. Cit., Pág. 222

[8] Ibíd., Pág. 222

[9] Ibíd., Pág. 224

[10] Ibíd., Pág. 233

[11] Ibíd., Pág. 232

[12] Ibíd., Pág. 230

[13] HATUN WILLAKUY, Op. Cit., Pág. 432